..续本文上一页华严初讲之祖、新罗之审详亦亲近其座下禀受大教。但是慧苑著有《刊定记》十五卷，虽曾表露英才之尖锋。将一经分科、判教之方式，或教学中心，于十玄缘起组织等，想建立独自的教学，与其师完全不同是另一种见解，是故后代认为是一种异端之说而不依用。盖后为澄观极力摈斥认为是背师违立之徒。⑿(注释：慧苑之优秀才能，由他所著《刊定记》，强力影响后代中可以看出，在日本最古之华严学者，奈良初期寿灵所著《五教章指事记》中，引用《刊定记》时，无所批判一点上可以看出。近代原始华严传统，以智俨—法藏—慧苑三祖并列(铃木宗忠氏之「原始华严哲学之研究」)。)
几乎与法藏同时代之后辈李通玄(西元六三五—七三○年)，著述有《新华严经论》四十卷、《决疑论》四卷、《略释》一卷及其他数部。有关著述在本经结构上，不同于传统所说。又解说经典前后全以实践过程而组成，其整个教学的立场着重于行门实践，此一倾向暗默中给与后来澄观、宗密教学思想的影响力很大。其所说有过分的独创性，与传统的教学立场之间，隔了一层洪沟，因此一般将其论书，不过作为参考而已。
第四祖澄观(西元七三八—八三九年)，尊称为清凉大师。⒀(注释：其传记是《宋高僧传》卷第五(大正五十·页七三七上)，《佛祖统纪》卷第二十九(大正四十九·页二九三中下)等。但其生存年代稍有异说，若以《宋高僧传》元和元年卒，春秋七十余，则彼生年是西元七三八以前，西元八○年是彼去世之年。)出生于法藏殁后二十七年，是一未晤师面之弟子，与天台学复兴有功续之湛然同一时代。又当禅宗勃兴时代，故其教学也受到彼等影响甚多。但他承继法藏，已是华严一宗大成以后。当时法相宗势力亦稍衰颓，所以性、相决判之态度颇为突出。教学立场多根据于唐译《华严经》，先后宣讲《华严》五十余遍，因此其特色与法藏根据晋译《华严》有所不同；然而，仅是依据翻译二种经本之基础上有异，但在教学上并无任何异见。又，当般若翻译四十卷《华严经》(西元七九五—七九八年)时，曾参加其译场。
他的著作极多，《华严经疏》六十卷、《华严经随疏演义钞》九十卷、《华严略策》一卷等，是《华严经》之注解及纲要。特别是所编《华严经疏钞玄谈》九卷，为后代最广泛的研用。又有《三圣圆融观门》、《法界玄镜》各一卷等。由于种种著述，推知他是一位具有广博才能者。盖因华严正宗是由慧苑弟子法诜所承传，其他这受学，承受先人的影响甚多，故以澄观教学包含有极多内容，特别如前所述，因他暗默中受到李通玄教学实践的理解，据此，以建立为他有用的立场是相当了然的。就中，从其观门书中可以看出这一特点。例如《三圣圆融观门》一卷中说：先师法藏《探玄记》卷第十八⒁(注释：大正藏第三十五册页四五七中)中，〈入法界品〉关于文殊、普贤二圣之立场，最后相融于舍那法界，此二圣与舍那佛是因、果、理、智不可分，力唱因果融通，理智不二，在舍那风光中立脚于事事无碍立场，主要不是以义学对象来处理的。如澄观在其《华严经演义钞》卷第八十五卷⒂(注释：大正藏第三十六册页六六三上。)中也触及此问题，就三圣圆融说，法藏所谓果分为理门，因分为事门，安立于理事(无碍)融通立场，由于事事无碍之缘起观，毋宁是理观，强调以即心成佛之性起观为特色。诸如此种意义，于《三圣圆融观门》直接的指示，很明显的不得不说是受了李通玄甚多影响。
从李通玄《新华严经论》所见⒃(注释：卷第三(大正三十六·页七三八上)、卷第四(同上·页七四五上)、卷第七(同上·页七六一中)其他。)，到处以三圣之表法为一经始终之手法，是以观行来处理一切。然以澄于新译《唐经》整理注释时说，不应该说未曾看过李通玄之经注，因此，澄观亦不能未注意到有关李通玄之三圣圆融思想问题。⒄(注释：参考作者之「三圣圆融思想体系」(日本佛教学协会年报第十四年号二一二)。)唯澄观在其著述中承受李通玄思想未有明白表示，因为他始终特别重视传统说。由于此，他对法藏直系弟子慧苑之非议，试以极力驳论。就经典解释上，与法藏有差异的李通玄也从华严传统中默杀出去，这是可以想像得到的。而澄观以学者良心，当时承受李通玄之事亦有所说明，例如《新华严经论》卷第二十⒅(注释：大正藏第三十六册页八五八上。)，以上回向解说十度，正是继承其说。如他记述说：「以上向配十度，即北京李长者之释意。」⒆(注释：《华严经随疏演义钞》卷第四十七(大正三十六·页三六七下)。)盖澄观限守于行门为本之立场，相同于李通玄之立场，对李长者内心敬意，不难想像。以此推定为正确，再精查澄观著述，则受李通玄影响在思想上有了反应，据所知，实不止此二、三处。
可是，无论怎么说，后来由净源上奏宋朝天子而有五祖相承说，决定澄观相承上三祖。同时，他自认与法藏为师资关系，其教学传统得自法藏而明了，故专诚尊敬法藏为华严教学之大成者，善巧体得其深旨。纵使因时势影响以及许多方面的学问，虽然禀承自他方之感化力，但彻底究明法藏极力强调的事事无碍即是事理无碍说，在四种法界体系上加强新的组织，于事事无碍上见事无碍，又由事理无碍立证事事无碍。同时对法藏安立缘起建立，毋宁说是着重于性起趣入。因为教义之因果门更偏重固守行门为本之立场，所以能见其教、禅融合之锋芒。以华严之一心，体同于荷泽禅之灵知不昧之一心。又以如来不断性恶，阐提不断性善，染净之缘起，其体不异一点上看来，是出发于天如性恶说，或者有所接触，才有如此观点。后代日本凤潭、普寂妄评此为异端，当示有几分此种倾向是不可否定之事实。然而彼既已批评慧苑，由自己传承法藏教学之方法，经仔细检讨，若有抵触其教学根本，则足以表示他才能之锋锐罢了。然而，认为脱离了华严学传统，也是不妥当的。
其门下传法者一百人，学徒一千人，为人师者三十八人，其中以宗密、僧睿为最知名的受法俊才。
第五祖宗密(西元七八○—八四一年)，称为主锋禅师，又尊称为定慧禅师。⒇(注释：传记是《宋高僧传》卷第六(大正五十·而七四一下—)，《佛祖统纪》卷第二十九(大正四十九·页二九三下)，《景德传灯录》卷第十三(大正五十一·页三○五下—)等。)初随道圆学菏泽之南宗禅，后见澄观《华严经疏》有感，成为澄观弟子，执师资礼，其往复书件今日沿可得见21(注释：《圆觉经略疏注》卷下二(大正三十九·页五七六下—)〈主锋定慧禅师遥禀清凉国师书〉。)。其中澄观说：「如汝所解，犹如我心也。」事师最初二年中，昼夜不离身旁，接受指导。著书有二百余种之多，流传于世。其中《圆觉经小疏》十二卷、《大疏钞》二十六卷、《略疏》四卷等。《禅源诸诠集教序》四卷是《禅源诸诠集》(《主锋兰若禅藏》)一百卷中之残帙而已，但很完善地传下宗密教学之面目。其他所知其教学的有《注法界观门》一卷、《普贤行愿别行疏钞》六卷、《行愿疏科》一卷等，从这些著疏中知道他教学的一切。另外有《原人论》一卷，泛论儒、道，由二教说起而究明佛教的源奥。
他的特色是教、禅一致，很明显是传承五教之判释。有时认为终、顿相同，又说顿、圆相通。其性起趣入说，以行门为本之立场，完全同于澄观。门下有传奥、主锋温、太恭、太锡等人，未见有特殊华严优秀学者。
3五祖以外之讲学
传统五祖相承以后，在中国华严教学之消长荣衰，至此先予贴上终止符，将教学移入于日本，可说是一种追寻探索形式，此后在中国亦非全然无讲学之实质。由宋代至元、明、清，其间隆替转移，逐渐地见其教学之衰亡迄今。
首先，澄观、宗密去世后不久，继承唐文宗后帝位之唐武宗，于会昌五年(西元八四五年)勅毁佛寺四千六百间，逼迫僧尼二十六万人还俗，破溃佛像、钟磬而铸造铜钱、农具等暴政，所谓会昌法难出现①(注释：《佛祖统纪》卷第四十二(大正四十九·页三八五下)，《佛祖历代通开载》卷第十六(同上·页六三七上)等，加上会昌三年之法难。)。盖因依道士赴归真等进言，世称三武一宗之厄，为第三次教难。对于寺院佛像蒙受之害甚重，经典论书几乎全部被废毁，教学顿刻衰灭。不多时武宗崩，宣宗即位，虽再萌复兴佛法之机运，但除禅宗以外，再无可看之经书。而且其后，五代末，后周世宗于显德二年(西元九五五年)发勅限禁私度僧尼，勅限额外之寺院废除，就是三千三百余所。又毁佛像、钟磬，铸造周通钱币。因此佛教废颓至极！佛教典籍几乎散逸不存，华严教学完全被消失于无影无踪！
然而至赴宋兴起，辅助佛教昌隆，高僧硕学辈出，眼见到宋朝佛教隆盛。关于华严，子琼(西元九六五—一○三八年)应是首屈一指之学者。著书有数种，《起信论笔削记》六卷、《科文》一卷，主要传承宗密之学风。其师虽不明，但似受宗密弟子传奥著述影响颇深。
又，子琼弟子净源(西元一○一一—一○八八年)，承受五台承迁之华严学，有《原人论发微录》三卷、《妄尽还源观钞补解》一卷、《金师子章云间类解》一卷很多著述，世称为华严中兴之祖。当时由高丽入宋之义天，执弟子礼，事师于彼，在中国所散失华严典籍，多数由义天携来，助成净源讲学及研究，想来功劳甚大。另外高丽之义天(西元一○○九—一一○一年)也有《圆宗文类》二十二卷、《新编诸宗教总录》二卷之著作。归国后，赠呈②(注释：《佛祖统纪》卷第二十九(大正四十九·页二九四上)，《佛祖历代通载》卷第十九(同上·页六七二中。)净源金书《华严经》三种译本一百八十卷，其功劳不可轻视。
其次，在宋朝，对《五教章》有四大注释家不得不提及。道亭之《五教章义苑》十卷、观复之《五教章折薪…
《华严学(龟川教信著 印海法师译)》全文未完，请进入下页继续阅读…