..續本文上一頁華嚴初講之祖、新羅之審詳亦親近其座下禀受大教。但是慧苑著有《刊定記》十五卷，雖曾表露英才之尖鋒。將一經分科、判教之方式，或教學中心，于十玄緣起組織等，想建立獨自的教學，與其師完全不同是另一種見解，是故後代認爲是一種異端之說而不依用。蓋後爲澄觀極力擯斥認爲是背師違立之徒。⑿(注釋：慧苑之優秀才能，由他所著《刊定記》，強力影響後代中可以看出，在日本最古之華嚴學者，奈良初期壽靈所著《五教章指事記》中，引用《刊定記》時，無所批判一點上可以看出。近代原始華嚴傳統，以智俨—法藏—慧苑叁祖並列(鈴木宗忠氏之「原始華嚴哲學之研究」)。)
幾乎與法藏同時代之後輩李通玄(西元六叁五—七叁○年)，著述有《新華嚴經論》四十卷、《決疑論》四卷、《略釋》一卷及其他數部。有關著述在本經結構上，不同于傳統所說。又解說經典前後全以實踐過程而組成，其整個教學的立場著重于行門實踐，此一傾向暗默中給與後來澄觀、宗密教學思想的影響力很大。其所說有過分的獨創性，與傳統的教學立場之間，隔了一層洪溝，因此一般將其論書，不過作爲參考而已。
第四祖澄觀(西元七叁八—八叁九年)，尊稱爲清涼大師。⒀(注釋：其傳記是《宋高僧傳》卷第五(大正五十·頁七叁七上)，《佛祖統紀》卷第二十九(大正四十九·頁二九叁中下)等。但其生存年代稍有異說，若以《宋高僧傳》元和元年卒，春秋七十余，則彼生年是西元七叁八以前，西元八○年是彼去世之年。)出生于法藏殁後二十七年，是一未晤師面之弟子，與天臺學複興有功續之湛然同一時代。又當禅宗勃興時代，故其教學也受到彼等影響甚多。但他承繼法藏，已是華嚴一宗大成以後。當時法相宗勢力亦稍衰頹，所以性、相決判之態度頗爲突出。教學立場多根據于唐譯《華嚴經》，先後宣講《華嚴》五十余遍，因此其特色與法藏根據晉譯《華嚴》有所不同；然而，僅是依據翻譯二種經本之基礎上有異，但在教學上並無任何異見。又，當般若翻譯四十卷《華嚴經》(西元七九五—七九八年)時，曾參加其譯場。
他的著作極多，《華嚴經疏》六十卷、《華嚴經隨疏演義鈔》九十卷、《華嚴略策》一卷等，是《華嚴經》之注解及綱要。特別是所編《華嚴經疏鈔玄談》九卷，爲後代最廣泛的研用。又有《叁聖圓融觀門》、《法界玄鏡》各一卷等。由于種種著述，推知他是一位具有廣博才能者。蓋因華嚴正宗是由慧苑弟子法诜所承傳，其他這受學，承受先人的影響甚多，故以澄觀教學包含有極多內容，特別如前所述，因他暗默中受到李通玄教學實踐的理解，據此，以建立爲他有用的立場是相當了然的。就中，從其觀門書中可以看出這一特點。例如《叁聖圓融觀門》一卷中說：先師法藏《探玄記》卷第十八⒁(注釋：大正藏第叁十五冊頁四五七中)中，〈入法界品〉關于文殊、普賢二聖之立場，最後相融于舍那法界，此二聖與舍那佛是因、果、理、智不可分，力唱因果融通，理智不二，在舍那風光中立腳于事事無礙立場，主要不是以義學對象來處理的。如澄觀在其《華嚴經演義鈔》卷第八十五卷⒂(注釋：大正藏第叁十六冊頁六六叁上。)中也觸及此問題，就叁聖圓融說，法藏所謂果分爲理門，因分爲事門，安立于理事(無礙)融通立場，由于事事無礙之緣起觀，毋甯是理觀，強調以即心成佛之性起觀爲特色。諸如此種意義，于《叁聖圓融觀門》直接的指示，很明顯的不得不說是受了李通玄甚多影響。
從李通玄《新華嚴經論》所見⒃(注釋：卷第叁(大正叁十六·頁七叁八上)、卷第四(同上·頁七四五上)、卷第七(同上·頁七六一中)其他。)，到處以叁聖之表法爲一經始終之手法，是以觀行來處理一切。然以澄于新譯《唐經》整理注釋時說，不應該說未曾看過李通玄之經注，因此，澄觀亦不能未注意到有關李通玄之叁聖圓融思想問題。⒄(注釋：參考作者之「叁聖圓融思想體系」(日本佛教學協會年報第十四年號二一二)。)唯澄觀在其著述中承受李通玄思想未有明白表示，因爲他始終特別重視傳統說。由于此，他對法藏直系弟子慧苑之非議，試以極力駁論。就經典解釋上，與法藏有差異的李通玄也從華嚴傳統中默殺出去，這是可以想像得到的。而澄觀以學者良心，當時承受李通玄之事亦有所說明，例如《新華嚴經論》卷第二十⒅(注釋：大正藏第叁十六冊頁八五八上。)，以上回向解說十度，正是繼承其說。如他記述說：「以上向配十度，即北京李長者之釋意。」⒆(注釋：《華嚴經隨疏演義鈔》卷第四十七(大正叁十六·頁叁六七下)。)蓋澄觀限守于行門爲本之立場，相同于李通玄之立場，對李長者內心敬意，不難想像。以此推定爲正確，再精查澄觀著述，則受李通玄影響在思想上有了反應，據所知，實不止此二、叁處。
可是，無論怎麼說，後來由淨源上奏宋朝天子而有五祖相承說，決定澄觀相承上叁祖。同時，他自認與法藏爲師資關系，其教學傳統得自法藏而明了，故專誠尊敬法藏爲華嚴教學之大成者，善巧體得其深旨。縱使因時勢影響以及許多方面的學問，雖然禀承自他方之感化力，但徹底究明法藏極力強調的事事無礙即是事理無礙說，在四種法界體系上加強新的組織，于事事無礙上見事無礙，又由事理無礙立證事事無礙。同時對法藏安立緣起建立，毋甯說是著重于性起趣入。因爲教義之因果門更偏重固守行門爲本之立場，所以能見其教、禅融合之鋒芒。以華嚴之一心，體同于荷澤禅之靈知不昧之一心。又以如來不斷性惡，闡提不斷性善，染淨之緣起，其體不異一點上看來，是出發于天如性惡說，或者有所接觸，才有如此觀點。後代日本鳳潭、普寂妄評此爲異端，當示有幾分此種傾向是不可否定之事實。然而彼既已批評慧苑，由自己傳承法藏教學之方法，經仔細檢討，若有抵觸其教學根本，則足以表示他才能之鋒銳罷了。然而，認爲脫離了華嚴學傳統，也是不妥當的。
其門下傳法者一百人，學徒一千人，爲人師者叁十八人，其中以宗密、僧睿爲最知名的受法俊才。
第五祖宗密(西元七八○—八四一年)，稱爲主鋒禅師，又尊稱爲定慧禅師。⒇(注釋：傳記是《宋高僧傳》卷第六(大正五十·而七四一下—)，《佛祖統紀》卷第二十九(大正四十九·頁二九叁下)，《景德傳燈錄》卷第十叁(大正五十一·頁叁○五下—)等。)初隨道圓學菏澤之南宗禅，後見澄觀《華嚴經疏》有感，成爲澄觀弟子，執師資禮，其往複書件今日沿可得見21(注釋：《圓覺經略疏注》卷下二(大正叁十九·頁五七六下—)〈主鋒定慧禅師遙禀清涼國師書〉。)。其中澄觀說：「如汝所解，猶如我心也。」事師最初二年中，晝夜不離身旁，接受指導。著書有二百余種之多，流傳于世。其中《圓覺經小疏》十二卷、《大疏鈔》二十六卷、《略疏》四卷等。《禅源諸诠集教序》四卷是《禅源諸诠集》(《主鋒蘭若禅藏》)一百卷中之殘帙而已，但很完善地傳下宗密教學之面目。其他所知其教學的有《注法界觀門》一卷、《普賢行願別行疏鈔》六卷、《行願疏科》一卷等，從這些著疏中知道他教學的一切。另外有《原人論》一卷，泛論儒、道，由二教說起而究明佛教的源奧。
他的特色是教、禅一致，很明顯是傳承五教之判釋。有時認爲終、頓相同，又說頓、圓相通。其性起趣入說，以行門爲本之立場，完全同于澄觀。門下有傳奧、主鋒溫、太恭、太錫等人，未見有特殊華嚴優秀學者。
3五祖以外之講學
傳統五祖相承以後，在中國華嚴教學之消長榮衰，至此先予貼上終止符，將教學移入于日本，可說是一種追尋探索形式，此後在中國亦非全然無講學之實質。由宋代至元、明、清，其間隆替轉移，逐漸地見其教學之衰亡迄今。
首先，澄觀、宗密去世後不久，繼承唐文宗後帝位之唐武宗，于會昌五年(西元八四五年)勅毀佛寺四千六百間，逼迫僧尼二十六萬人還俗，破潰佛像、鍾磬而鑄造銅錢、農具等暴政，所謂會昌法難出現①(注釋：《佛祖統紀》卷第四十二(大正四十九·頁叁八五下)，《佛祖曆代通開載》卷第十六(同上·頁六叁七上)等，加上會昌叁年之法難。)。蓋因依道士赴歸真等進言，世稱叁武一宗之厄，爲第叁次教難。對于寺院佛像蒙受之害甚重，經典論書幾乎全部被廢毀，教學頓刻衰滅。不多時武宗崩，宣宗即位，雖再萌複興佛法之機運，但除禅宗以外，再無可看之經書。而且其後，五代末，後周世宗于顯德二年(西元九五五年)發勅限禁私度僧尼，勅限額外之寺院廢除，就是叁千叁百余所。又毀佛像、鍾磬，鑄造周通錢幣。因此佛教廢頹至極！佛教典籍幾乎散逸不存，華嚴教學完全被消失于無影無蹤！
然而至赴宋興起，輔助佛教昌隆，高僧碩學輩出，眼見到宋朝佛教隆盛。關于華嚴，子瓊(西元九六五—一○叁八年)應是首屈一指之學者。著書有數種，《起信論筆削記》六卷、《科文》一卷，主要傳承宗密之學風。其師雖不明，但似受宗密弟子傳奧著述影響頗深。
又，子瓊弟子淨源(西元一○一一—一○八八年)，承受五臺承遷之華嚴學，有《原人論發微錄》叁卷、《妄盡還源觀鈔補解》一卷、《金師子章雲間類解》一卷很多著述，世稱爲華嚴中興之祖。當時由高麗入宋之義天，執弟子禮，事師于彼，在中國所散失華嚴典籍，多數由義天攜來，助成淨源講學及研究，想來功勞甚大。另外高麗之義天(西元一○○九—一一○一年)也有《圓宗文類》二十二卷、《新編諸宗教總錄》二卷之著作。歸國後，贈呈②(注釋：《佛祖統紀》卷第二十九(大正四十九·頁二九四上)，《佛祖曆代通載》卷第十九(同上·頁六七二中。)淨源金書《華嚴經》叁種譯本一百八十卷，其功勞不可輕視。
其次，在宋朝，對《五教章》有四大注釋家不得不提及。道亭之《五教章義苑》十卷、觀複之《五教章折薪…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…