..續本文上一頁印叁昧者，爲佛說《華嚴經》時所入之定，以現在在淺近的方法說是一種精神統一的狀態。佛教各部經典，各自具有獨自的叁昧，那是表示了關于所說經典性格。即《華嚴經》是依無量義處叁昧，《般若經》是依等持王叁昧，又如《涅槃經》是依不動叁昧⑤「注釋：《華嚴經隨疏演義鈔》卷第一(大正叁十六·頁四中)所記載。］因爲《華嚴經》是教主毗盧舍那佛入海印叁昧所說，其實在記述中，于其七處八會，各會上由所入定的菩薩們爲說者。第八會〈入法界品〉中，佛是入師子奮迅叁昧，從第一會乃至第七會並無佛入定之記述。菩薩入定者；第一會普賢菩薩入如來藏叁昧，第二會說者文殊並未入定，第叁會法慧菩薩入菩薩無量方便叁昧，第四會功德林菩薩入善伏叁昧，第五會金剛幢菩薩入菩薩明智叁昧，第六會金剛藏菩薩入大智慧光明叁昧，第七會普賢菩薩入佛華嚴叁昧。其海印叁昧之名，是在第二會〈賢首菩薩品〉⑥「注釋：大正藏第九冊頁四叁二下」中，在說十大叁昧時，此叁昧出現于第一，又第七會〈如來性起品〉⑦「注釋：大正藏第九冊頁六二六下。」、〈十地品〉⑧「注釋：大正藏第九冊頁五七一下」中，菩薩所得之叁昧，出現其定名。根據此海印叁昧被看成爲《華嚴經》整體之總決定。然而，以一般叁昧通軌，是聖者們先一度入定，然後說法，即常由叁昧出定，而後說法，將在叁昧中所思惟之思念傾盡將法說出；但《華嚴經》是不受拘束，于海印叁昧入不定中直接解說之經典，故又成爲其一大特色。
海印者，以譬喻而立名，大海是比喻，包含宇宙森羅萬象之深廣，無有際涯。印是印映現相。當海而風平浪靜時，所有日月星辰萬景皆如原樣的在甯靜海面上映現其相。佛陀正覺智慧徹底體悟到全宇宙法界，其在大遍智透時空，一切萬法一時炳然，表現其本來真相，此是不需加予修飾，妄盡還源觀，以及不等待其他指示。真正具體的實踐體驗，表示佛陀覺證自體。于此叁昧中所說之法，即其說法自體已經超越于說法以前所說明之正覺自身作爲實證的立場。
因而就此海印叁昧者，在能現立場，是佛之定心；在所現立場，就是菩薩之定心。另外，究竟也可說是吾人一切人類本來所具有一心本覺之大用。換言之，依佛果的叁昧定心所統攝的一切諸法，各各悉皆是海印叁昧中所映現出的內容，作爲所授與、存在之意義。若相反的在各個事物的立場去看，依各個不同的個物而生起全法界的海印叁昧。即全法界之形成是由個物才能作成統一，如來在個物之中，完全形成了個物，始了知其顯現。因此佛陀正覺之內容所表顯的是一切衆生，當衆生作爲行者觀行時，其一一之行亦是成爲如來內在廣大的一切功德。此事只是以理論的概念來處理時，吾人很難直接的理解到這些；但是作爲行門內容行用時，則沒有一些困難。如來直接就是衆生，衆生亦即是如來，得予自證。《華嚴經》是這樣的由如來所示說，更該說是佛陀本身之表白，是法界上不虛僞的自相，同時也是衆生本相。
澄觀于現存翻譯經典中所表現，特別明了這樣深邃意義，唐譯八十卷《華嚴經》指出說：「以經雖通诠叁學，正诠于定。皆是如來定心所演故。」⑨「注釋：《華嚴經疏鈔玄談》卷第二(卍續一·八之叁·頁一九二左)。」又「四十二位之昭彰，並稱觀行。九會五周之因果，佛道方圓，故若相、若性、若因、若果，無不成觀，無不契真。依經修行，並中聖意。」說一經作爲觀行所顯，禀承其意的日本凝然亦著有《法界義鏡》，其中說：「今華嚴宗別教一乘行是诠說定學，專明心觀。觀行之方法，唯有此經。」⑩「注釋：日大藏華嚴宗章疏下一一a。」特別在本經〈世界成就品〉與〈華藏世界品〉，能依照觀行順序，精細敘述其幽致，「以下諸會，諸品所說，其事皆然」。以整部經，皆說觀行，作爲依據所組織成立之華嚴別教一乘之觀行內容。
佛教學之研究對象，是以哲理爲主？或者是應以行道爲主？此是一大問題。其二意義中，並非定要任何一方不可之意，只要任選其中之一，則産生其教派特色。然而，今華嚴學在哲理與行道上本來是一體，表示佛教根本性格在極度的「教即觀」。自古以來一般所行的訓诂注釋義學，更加上包括不滿現狀一切新起之純粹教理學等。唯獨如此者，要是在真正的佛教學，或者從純正的華嚴學看來，應該知道難免是一種跛行之學。華嚴的祖師和先覺們，以其學只作爲定心行道上，想去理解以上文之所記述，只是傾倒于義學一方面；但對于一部分所行方面，正是跛行型態之意義。結果應理解「教理學」與「行道學」要采取完全一致互兼之資態，才能觸及到華嚴學一大特征。
當余重新研究華嚴學，最初先舉出其所持有之特異性，一切教學展開由此開始。或將其內容所包含的事理，在此種前提下進行記述，如此或許會陷入于若幹獨斷之危險。毋甯說，如此見解，大致予教學組織成立後，出曾經考慮過以歸納方式而達到推理的結論。若從這種立場說，此一序說反而應該留在最後作爲結論方爲妥當。以此不單純的批判，毋甯當在教學組織上，著手作一個充滿確信之主張，這種獨斷是不得已的事；而且相信更該積極的必可進取方法論的態度。因此，爲使以下所有論說容易理解之方便，這種獨斷已是脫離了獨斷性格，而變成爲活潑的教學研究指南針而更改其原有姿態。
第二章 教學之基本
1華嚴經之本相
一切的佛教學，爲要自認是教祖釋尊真正本旨直傳，應舉出其所依之根本經典(或論典)。在另一方面爲了對其他的教學上，提示自宗所學之特色及權威，且又保持對外有所不同的意義。今此華嚴學在印度透過了龍樹、世親，及其他發如堅慧、金剛軍、寂天，以及特殊的馬鳴之《大乘起信論》思想等。盡管在時代上雖有多少的差異，但自中國六朝以來，于隋唐佛教最興盛時期，華嚴宗完成了教學的大成，但是彼等論師先覺們，無不是尊崇《華嚴經》，而作爲研究對象，以此經爲所依，確立了一宗之大成。茲以華嚴學之基本，應先采取從《華嚴經》體系上去論究。然而吾人對此經典成立年代，編集經過，以及其傳譯乃至注釋家等，在知道這些問題前，從教學的立場，應該先把握住關于經典本相上有所理解。
所謂經典本相，是對其現相觀念而說。經典現相，是今日吾人親眼所見，親手所觸到的黃卷赤軸之大藏經爲其自體。本相者，是現相之經典，由原來經典內容中所含攝之本來性格。現在所流傳《華嚴經》之現相上，見到許多夾雜或增廣；不過，無關這些由純粹的經典上，抽出本來的性格，將其檢討而去理解本相。然而在增廣部分中，隱蔽了純粹本經性格也是一件事實，反而在消極的，可見到其本相內容，所以全然無視經典的現相想去把握住本相也是有欠考慮。①(注釋：大乘經典是佛滅度後四、五百年以後，爲思想上有洗鏈的一部分經集者所編篡，然而這些不一定在同一時間能成立一部經，現在見到的經典之中，經過很久時代和依同一系統之多數天才者努力所集成。如是情形之下，每一部經典即有其獨自特色與價值，後代所稱爲僞經仍舊照原狀保持存在之價值。于是一切的大乘經典若將其本相恢複原狀時，有可能得到若幹統一相型，此乃主要是依《開元釋教錄》所繼承下來之藏經系列，多少或有所添補，按經典現相分類法，分出各部經典自佩帶有不同意義。)根據現相了知本相之是或非，應該是當然的。
首先，此經典根本的性格是佛陀成道之事實，以最莊重的顯示非表現的表現，無說法之說法。既然此經典是佛陀成道後最初的說法，所以以後次第述說爲枝末*輪，對攝末歸本*輪說，稱此經爲根本*輪。佛陀說此經時，所謂是第二七日，其實在經之序分〈世間淨眼品〉中，僅記載「始成佛時」②(注釋：大正藏第九冊頁叁九五上。又《兜沙經》(大正十·頁四四五上)中，有「始作佛時，光景甚明」。)，未必是表示「第二七日」。見中國古代經典中，支謙所譯(西元二二二——二二八年)《菩薩本業經》中「聞如是」③，(注釋：大正藏第十冊頁四四六中。)，以此作爲說法形式，但也未曾明示體何時。竺法護譯(西元二九一或叁○七年)《漸備一切智德經》中也唯說：「一時佛遊第六他化自在天上天王天宮之如意藏珠妙寶殿上。」④(注釋：同上·頁四五八上。)未曾記述明確的時日。然〈十地品〉之別行經，屍羅達摩譯(西元七五叁——七九○年)之《十地經》即有詳述：「成道以來未久第二七日。」⑤(注釋：同上·頁五叁五上。)明白地告示了時日，此爲世親《十地經論》⑥(注釋：大正藏第二十六冊頁一二叁中。)記錄中所肯定之事實。在初時勝處所說，表示了《華嚴經》崇高之理由。然若以此經典之真理由其自己所表顯者，實應謂盡過去際，盡未來際，一刻不休在恒恒時表顯其自身法界之真理，以此事實即爲《華嚴經》，則是無說法之說法，《華嚴經》是無說中以常恒不斷繼續在說法。中國華嚴宗祖師們依此而說成爲恒本的思想⑦(注釋：《孔目章》卷第四(大正四十五·頁五八六下)中有顯華嚴部品增減義，在此段列有叁本《華嚴經》中、大本不思議經。《華嚴經旨歸》(大正四十五·頁五九二下)及《華嚴經疏鈔玄談》卷第八(卍續一·八之四·頁叁一五左——)有異說經、同說經、普眼經、上本經、中本經、下本經、略本經、主伴經、眷屬經、圓滿經等十本種別。《探玄記》卷第一(大正叁十五·頁一二二上——)列出恒本、大本、上本、中本、下本、略本之六本《華嚴經》。更有《華嚴經文義綱目》(大正叁十五·頁四九叁中)及《華嚴經傳記》(大正五十一·頁一五叁上——)有上本、中本、下本等叁本種類，然而除略本以外之諸本經典，在神秘的考察下，提示了其崇高性。就中。恒本思想就是華嚴經典思想特色之一。)。此事在現今所流通之經典中說：「佛陀自己未曾說法，唯是來會之大菩薩衆贊歎、布衍佛…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…