..續本文上一頁之說法，同時更飛躍一步，已達到內含有：個物對物之象征原理，以一個對無限(物)之關系，已被極致到一即一切之關系。結果個物是象征個物，內容含蓄有限爲象征有限，所以于十玄緣起中說「讬事顯法生解門」。那是彼叁乘所說教「讬異事相，表顯異理」。對此，華嚴一乘教是以「所讬之事相，即是彼自所顯之道理而更無異也」。依此說法而爲呼應④「注釋：《五教章》卷第四(大正四十五·頁五○七上)：「問：叁乘中以有此義，與此何別？答……。」」，不依據過程辯證法之方式，毋甯是以否定的作爲對立，而且顯示同一爲「即」之論理的究竟。那就是其主體是絕的否定成爲論理核心。因此無論在任何意義上，于絕對否定之前或者之後，不得有時間的過程。結果以絕對否定過程的方式，兩者爲自己各執同一立場之「即」之究竟上，象征得成立的話，則華嚴學之「相即相入」才稱爲象征哲學是其特征⑤「注釋：關于「象征」，在土田杏村氏之「華嚴哲學小論考」及「象征哲學」中有種種說及。對本書的啓發也很多。」。
到底象征者乃是一般哲學上和藝術上所常用的術語，當作宗教上用語時表示出矛盾的體驗，似與神秘等有所關連。神秘若是以超越了理論而由體驗所能發現的話，象征也可說是等待著體驗直接去把握。華嚴以「雲」表示潤益；以「王」表示自在之意。但是這普通常識的想法。雲是含有多分濕氣，因此由其降雨，滋潤萬物得蒙其利。以雲喻說潤益，非是追尋理論而說。又，因王可盡其所想之一切，照其意志而實行之可能，所以以王喻爲自在，也不是尋求推理和聯想。一見好像經過推理論理，但更要進一步以直接的身證體驗作爲超越了相互矛盾，自他契合于理性，爲絕對的自己同一，才是華嚴學上所見到的象征主義。一就是一，決不是多；又多就是多，而不是一。一與多矛盾相對立。然而一是含有多故爲一，多是含有一故得成爲多的話，同多與一以矛盾作爲媒介，多中含有一，一攝含在多中，克服了一多矛盾，即成爲一即多，多即一了。
絕對或是無限，其實，在相對的立場上，其本身，無論如何是無法所能了解的。所以吾人爲了領會此意，不得不采用以有限的事物作爲寄顯的方法。《華嚴經》是依于因位上之文殊、普賢二菩薩，使其顯示果位上的佛，毗盧舍那之果體，再以寄顯于普賢法門得予了解。此種場合，《華嚴經》與普賢法門，決不以所顯、能顯區別對立，所顯直接不外即是能顯。以「筆」表示爲文，以「劍」象征爲武時，筆與文，劍與武，絕對必須是一體而不離。一與一對立，以此類推所提供的資料，那是永久得不到真實的象征。
一位名匠揮著鑿子雕刻其費心之名作，要在預定之前一日完成；但在當夜，因爲冬季寒冷，他就抱著其雕像，以自己體溫暖其作品，如對待活人一般。經過一夜勞瘁，到天明，當朝陽升起前，彼因過分的受寒冷而被凍死，這是一則古代故事。在雕刻製作中，每一鑿一刻，將名匠之生命打入進去，如此所造成的創作才是真實的名工。作者的肉體縱然已經凍死，真實的作者是俨然活躍在其作品上。不！作品才是超越了名匠虛假的肉體，而它(作品)才是真正的作者。
或者以爲寄顯不過只在有形有限的事物上所寄顯出無形無影的話，可以說只是不出一般的論理的譬喻範圍。可是法直觀的表顯決不是在意識上尋求論理的理路，如以一類推于其他。超越對立矛盾就是相即相入、事事無礙究竟的立場，在後文詳述此意義時，當能明了。
此處有一本筆記本，但是同時也是紙。紙與筆記本的概念，在思考上雖然有所差別，以紙象征爲筆記本時，紙即是筆記本。在意義領域內本來就是互相對立矛盾的關系，但在究竟圓滿超越時(處)，爲象征的事事無礙，相即相入。將它作爲組織的論述，即是「十玄緣起論」與被稱名爲的「六相圓融論」。
華嚴的教理與其他大乘教學天臺相比，傳謂著重于唯心論的，說「一心法界」。以萬法唯一心作爲立場展開其教學，其結果不外是講明爲象征主義罷了。吾人現今在此鑒賞花是一事實，其實是花以外另有一個我，我並不是以花爲所對境而作鑒賞。其實是當鑒賞花的我完全成爲花時，才得說是真正的我在鑒賞花，我在看花時，實際只是花在看花而已。「進入叁昧」者可說是此種境地。若挾帶一分的我爲對立者，早已不能說是真正的在鑒賞花了。萬法唯一心的真正意義是表示說：「我即花」，「花即我」之象征主義。
說「山河大地是佛身」，雖是華嚴泛神論的看法。那是指山河大地直接即是毗盧舍那佛之法身，而非眼前所見到的山河大地之背後，尚有肉眼未能見到其實體作爲佛之泛神論之意義。原有即是其原所有，不另加手法。若見山河大地即毗盧舍那之象征的話，水聲、鳥音其原來無不是佛陀之說法。華嚴學的特征就是如此對于象征的人生觀、世界觀之極致地位上說明，這是吾人不得不先予理解之事。
3修觀實踐之行學
華嚴學是真理直證，也是智慧學的佛教特殊性，亦同時爲依據實踐之行道，更能深一層增加其本質的明鮮。哲學是成爲一切文化現象基礎，而作究討幽遠的真理。倫理學是樹立人間的行爲，招致真的幸福與正確(道)的人生觀和世界觀。佛教，尤其是華嚴學由于自身進展，于是成爲著重于哲學的發展，同時也發揮了無遺憾的佛教特殊性。很明顯的，在行道方面，本來已有具備。不！或許華嚴學，以其哲理結構，比之于西方哲學，設或有凡分見劣之點，這決不表示華嚴哲學在思辨學上有所缺陷，而是露呈哲理即行道的「學行一體」、「教即觀」爲立場之特殊性也。同是佛教教內，與深說哲理之天臺相比，在性質上，多少也有所不同。天臺學是分教、觀二門，以教與觀兩者是相互對立論說；然而華嚴學特征是教即觀、觀即教，以學視者即教，以行視者即觀。所以稱謂十玄緣起，也稱謂六相圓融。那是一度作爲教學思辨的論究成果，作爲表示義學立場，而且是平常被作爲十玄緣起觀、六相圓融觀之行門實踐內容。另外以四種法界作爲行取觀門，以緣起與性起理論直接作爲觀行而付之于實踐。其哲學的教理，與多數的西洋哲學態度及方法完全有異。剛才吾人說到以象征哲學作爲華嚴學持有的特征之一，現在更有一種特征，即是不離其緣起說爲行門實踐。不如說，其教理學即是直接行道學，請勿疏忽這一點。
原來釋尊在思考、觀察事物時，常常采取實證的立場作開始。在彼原始經典中所記載，對于義理廣泛之論理，皆以謝卻「不記」。因「不合義」、「不合法」，故如所傳聞，避開應答思辨的理論。①「注釋：《長阿含經》卷第十二〈清淨經〉(大正一·頁七十六上)中，說到有關論究形而上學問題，「如此語者，佛所不許。所以者何？此諸見中，各有結使。」那些只「不過是諸邪見，但有言說而已」，如此下定非難。以言論，不管如何巧說，從自證世界看，皆墮于「不妥當之說」，成爲戲論。這些同類文獻，散見在阿含部所有經典中。」這不是意味著佛陀內證未必是缺少思辨的要素，只是爲了達到內證才是修行方法，這是表示佛陀直接指標和目的。因而另一方面佛教教學思辨的發展，事實以快速的在飛躍著。其現由：外在的是印度民族性富有宗教的情操，情抱著驚人的哲學素質；同時，又孕育在建設文化氣氛中爲其特色。內在的是具有本來實證的釋尊教說，因爲含有深邃的哲理，以關切學習的精神所歡迎接受時，因本身富有組織，故不得不展開辨證法，這必然性也是內身所自保有的。因此。以佛教來說「學」即爲「理解」之意義，並且也表示「行」之意思。
可是，進一步想一想，深入教學理論的思索，與實踐履行教學內容，大家對這兩件事，未必完全持有同一的看法。所以在同樣的佛教中，見有注重義學者與傾力著重行道者之區別。這是難以避免之事實；但不容否認，哲理與行道緊密的關系上有其各各相關性，從未見各宗派與學派否定此事。然而華學論理的視野之廣闊與哲學的部分之深澈，今衆多人眩惑而不能見到其行學之一面，似乎以爲華嚴學只是理論上的純理學之一方面而已。如此誤認，實在是莫大錯謬！既以法界緣起成爲發展根基，依于緣起法，其自體，決非如一般的抽象之法，平常作爲緣起觀者是持有具體的觀行內容。所以根據緣起法考察，萬一將體驗立場移作別處，即成爲空疏的戲論，當然是脫離了緣起本來之意義。②「請參照著者所作「緣起之構造」(一——)，佛教行學的立場。」
佛陀成等正覺那是事實，原始經典及古代佛傳記錄既有明示，完全是緣起觀功夫所達成。如此成就即可謂得證果矣。其于菩提樹下靜坐禅思，當釋尊將其以前之知見，認爲決是不如實而徹底的自覺時，依此自覺，才確立真正的如實知見。從不如實知見到如實見實踐過程上，確立達成了有名的十二緣起觀。能表示的如實慧，真正就是主觀的「知」，所達成成就緣起想來才是客觀的「法」。如此如實之法是依于如實之知，顯現其全相，如實之知是依于如實之法而開慧眼。是故真誠的智慧，是成立于主、客未分之教、行一體上。阿含文獻說「緣起甚深」③「注釋：「《中阿含經》卷第二十四〈大因經〉(大正一·頁五七八中)：「此緣起甚奇極甚深明亦甚深。阿難，于此緣起不知如真，不見如實，不覺不達故。」，不只是以文字表示，緣起哲學的意義及內容難知難解，應該解釋是此一暗示。爲要真正去實踐如實之法。若不把握得住如實之知，則不能容易磨練出來。
《華嚴經》之真正的理解是在覺悟者體驗的告白書，作爲行學內容，以覺悟者之境地上始可當作自證，不充許只把住以概念的、理論的思惟。指明此是覺者體驗，古德們說是「海印叁昧中一時炳現之法」④「注釋：《五教章》卷第一(大正四十五·頁四七七上)，又有關海印叁昧，另外《孔目章》卷第四(同上·頁五八六中)，《妄盡還源觀》(同上·頁六叁七中)及其他。」。海…
《華嚴學(龜川教信著 印海法師譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…