因明史上的幾個問題
作者：沈海波
一、小引
因明學向爲人們目爲絕學，研究者不多，即便是在因明學初入中土、最爲鼎盛的時期，研究的人數和研究的成果也相當之少。臺灣湛然寺水月法師《中土因明二期概略》曰：“唐代，譯輸移流，群僧探究，豈屬偶然。一代盛世，研究因明者約38人，注述78部。”[1]這種研究的規模，與當時龐大的佛學界相比較，實在是顯得有些微不足道。近代以降，因明絕學漸顯複興之勢。但對于因明學史而言，有關的研究還是不足。近五十年來，學者們關于因明學史的研究論文可以說是寥寥無幾，較有價值的也僅有數篇，如：虞愚《因明學發展過程簡述》[2]、呂澂《因明學在中國的最初發展》[3]、沈劍英《因明學的産生、發展和東漸簡論》[4]等。
1994年，民族出版社出版劇宗林《藏傳佛教因明史略》；2000年8月，上海叁聯書店出版姚南強《因明學說史綱要》。這兩部著作的出版，在很大程度上彌補了因明學史研究的空白，值得學界的重視。然而無庸諱言的是，在因明學史的研究領域中，仍有許多薄弱環節有待加強，很多問題也一直未能得到厘清，甚至有以訛傳訛之處。這是讓人感到遺憾的。茲就因明學史上的若幹問題略爲考辨如次。
二、因明學何時傳入漢地的問題
魏晉南北朝時期，隨著佛學東漸的規模和速度日益擴大和加快，不少涉及到古因明學的佛典也被逐漸翻譯輸入中土。如北涼玄始十年(公元421年)，印度僧人昙無谶譯出了《大般涅槃經》，此經第17卷“破十外道”中運用了古因明的論證方法。此後，又有3部古因明的重要典籍輸入東土。北魏孝文帝延興二年(公元472年)，叁藏吉迦夜與昙曜合譯《方便心論》；東魏孝靜帝興和叁年(公元541年)，叁藏毗目智仙與瞿昙流支合譯《回诤論》；梁簡文帝大寶元年(公元550年)，真谛譯出《如實論》，並著《如實論疏》。
南北朝時期傳入中土叁部古因明學典籍都是比較重要的著作，其中《如實論》爲世親所造，《方便心論》爲龍樹之前的小乘論師所造，《回诤論》則是龍樹爲批評尼迦耶派足目所立的量論而造的。因此有學者認爲，南北朝時期是因明學傳入中土的第一個階段。[5]更有學者進一步認爲，昙無谶譯《大般涅槃經》，並經南朝劉宋慧嚴、慧觀、謝靈運改訂爲南本《涅槃經》後，即是“因明最早傳入我國的標志”。[6]筆者認爲這些觀點是有失偏頗的。
因明學是佛家邏輯，所以很多佛典都會或多或少地運用因明學的理論和方法來闡述教義。因此，人們接觸到《大般涅槃經》這類運用因明學論證方法的佛典是很自然的結果，但這並不意味著因明學的輸入。首先，《大般涅槃經》這類佛典並非因明學專論。其次，人們雖能通過這類佛典了解到若幹因明學的論證方法，但並不能窺其全貌。所以，《大般涅槃經》的翻譯不能作爲因明學傳入中土的標志。
至于《方便心論》等叁論的翻譯，也不能視作是因明學的傳入。首先，叁藏吉迦夜等人翻譯《方便心論》、《回诤論》、《如實論》，只是將其視作普通意義上的佛典，而非特地爲了輸入一種新的學說。其次，這叁論也不夠系統，不能完全反映出古因明學的邏輯體系。再次，《方便心論》等譯出後並未在社會上産生什麼影響，人們沒有因爲叁論的譯出而對因明學有什麼了解。最後，叁論譯出後，中土佛學界沒有因此而出現一位因明學家或什麼因明學著作。以上四端，無疑是評判一種學說輸入與否的重要標志。因此，論著之輸入不等于學說的傳入。南北朝時期雖已有了若幹因明學論著的譯本，但因明學作爲一種專門的學說，還沒有真正地傳入中土。
據《內典錄》卷五載，宇文周時有攘那跋陀羅、阇那耶舍共譯《五明論》，其目爲：一、聲論，二、醫方論，叁、工巧論，四、咒術論，五、符印論。本來印度五明中包括因明在內，但現在的這部《五明論》不提因明，卻將同屬內明的咒術和符印一分爲二，說明這一時期漢地對因明學還是相當陌生的，也證明了當時因明學尚未正式傳入漢地。
因明學之真正傳入漢地，當在唐初，其功首推玄奘。玄奘于唐貞觀二十一年(公元647年)譯商羯羅主的《因明入正理論》，又于貞觀二十叁年(公元649年)譯陳那的《因明正理門論》和清辯的《大乘掌珍論》，永徽元年(公元650年)譯護法的《廣百論釋》。前二部是新因明學的重要理論著作，後二部則是運用因明學論證方法的典範之作。此外，玄奘還翻譯了《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《阿毗達摩雜集論》等，這些經論中都有專門論述因明的章節。除了有系統地翻譯陳那和商羯羅主的新因明著作之外，玄奘還向弟子們反複講說，闡發隱義，口授“立破方軌，現比量門”。他的弟子們因此競造文疏，因明學的傳授與研究顯現出盛極一時的局面。如文備、玄應、定賓、圓測各撰有《因明入正理論疏》，普光撰有《對面叁藏記》，元曉撰有《判比量論》，神泰撰有《因明正理門論述記》等。因此，因明學之傳入漢地，當以貞觀十九年(公元645年)玄奘遊學歸國爲標志。沈劍英先生曾指出：“在唐以前新因明的理論還沒有介紹過來，古因明的論著也只翻譯了叁部，缺乏系統性，因此當時人只能零星地學到一些古因明的知識，自然也就不大可能對因明學有什麼闡發。但是，玄奘從印度遊學回來後的情況就不同了。”“由于玄奘的傳授，經過其弟子的發揮，因明學終于在我國開花結實，其首倡之功，應該歸于玄奘。”[7]所言極是。
叁、劉勰《文心雕龍》與因明學的關系問題
郭紹虞先生曾認爲劉勰《文心雕龍》的創作受到了佛家因明學的影響，所以其書取得了特立卓絕的成就。此說一出，深得《文心雕龍》研究專家王元化先生的贊同。王元化《文心雕龍創作論·後記》說：“六朝前，我國的理論著作，只有數篇，沒有一部系統完整的專著。直到劉勰的《文心雕龍》問世，才出現了第一部有著完整周密體系的理論著作。……這一情況，倘撇開佛家的因明學對劉勰所産生的一定影響，那就很難加以解釋。”[8]周振甫《文心雕龍注釋·前言》也說：“劉勰《文心雕龍》的所以立論綿密，這同他運用佛學的因明是分不開的。”[9]
認爲《文心雕龍》的創作與因明學關系密切的觀點，不僅在古典文學界有著廣泛的影響，而且也得到了因明學家們的贊同。沈劍英先生認爲：“《方便心論》譯出時，我國天才的文藝理論家劉勰尚在幼年，以後由于他長期笃信佛理並且最後終于出家爲僧，當不會不受此書的影響。他的《文心雕龍》條分縷析、思慮密察，充分表現了他的邏輯修養。”[10]姚南強先生也認爲：“劉勰的《文心雕龍》中，敘述的體例上有明顯的因明痕迹。”“《文心雕龍》在論證結構上是先“宗”後“因”、“同喻”、“異喻”，最後是“結”等，與五支式較接近。[11]亦有對因明論辯規則的運用，如，“剪裁浮詞謂之裁”，“一意兩出，義之骈枝也，用辭重句，文之疣贅也”，這些與《方便心論》中的“言失”、“語多”、“義重”如出一轍。《文心雕龍》中還出現了“般若”、“正理”等名詞，前者是佛學術語，後者則是因明術語。總之，《文心雕龍》受因明影響是可以肯定的。” 此外，黃廣華對此問題也曾著文進行了論證[12]。90年代初，華東師範大學中文系曾特地邀請因明學家沈劍英先生爲古典文學專業的研究生講授因明學，以便于研究生們進行比較研究。
雖然在《文心雕龍》與因明學的關系問題上，古典文學家與因明學家們取得了頗爲一致的觀點，但筆者對此不能表示贊同意見。因爲到目前爲止，學者們提出的各項證據大多是不能成立的。
首先，我們分析一下古典文學家們的觀點。王元化先生提出：“這裏必須打破因明學僅在唐時方輸入中土的錯誤論斷。因明爲印度五明之一，源遠流長。據上所述，至少在南北朝時釋家因明學的專著已傳入中土，並有漢語譯本，它對我國學術不可能不産生一定影響。”[13]此說不確。南北朝時期雖有《方便心論》等叁部古因明學著作傳入中土，但我們應當注意的是，人們在無師傳授的情況下，是不可能僅根據《方便心論》等書就能通曉古因明學的。事實上，在因明學研究已較爲成熟的今天，人們對《方便心論》一書仍有索解匪易之歎。所以，南北朝時期人們是在不經意間接觸到古因明的，還不具掌握這門學說的條件。因此，古因明學也不可能對當時的學術産生什麼影響。
周振甫先生說：“劉勰“博通經論”是不是用佛教的因明來立論呢？從《文心雕龍·論說》看，應該是的。唐玄奘的《因明入正理論》提出“能立與能破，及似唯悟他”，指出論辯分真能立、真能破與似能立、似能破，都是啓悟他人的。《論說》指出“原夫論之爲體，所以辨正然否”，“論如析薪，貴能破理。斤利者越理而橫斷，辭辨者反義而取通，覽文雖巧，而檢迹如妄”。這裏指出“辨正然否”，就是分別真能立、真能破與似能立、似能破……”[14]周先生的分析還有很多，不贅引。其說有一明顯的錯誤。劉勰所處的時代充其量只能接觸到古因明學，而新因明學是玄奘輸入中土的，周先生將《文心雕龍·論說》與《因明入正理論》一類的新因明學著作相對證，顯然有南轅北轍之嫌。而且，中國古代並不是沒有邏輯思想，中國古代邏輯與西方邏輯、印度邏輯之間本來就有其共通之處，在缺乏直接證據的情況下，隨意將劉勰的邏輯思想與因明學相比附，是不夠科學和嚴謹的。
其次，我們分析一下因明學家的觀點。姚南強先生說：“劉勰二十歲即從師于佛學大師僧祐，在定林寺中整理研習佛典十余年，後削發爲僧，法名慧地，在研讀研讀佛典中接觸因明。”[15]此說並無史料依據。僧祐是佛學大師，但並非因明論師，當然也就不可能向其傳授因明學。而且…
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