..續本文上一頁，與上相違，應知其相。”這與正理派五支作法中的“異喻”有某些關涉。

　　“現量”指通過感官等獲得對事物的感知。印度各哲學派別都承認這種“量”。《瑜伽師地論》中說：“現量者，謂有叁種：一非不現見，二非已思應思，叁非錯亂境界。 ”《正理經》也有對現量的論述，但具體內容與《瑜伽師地論》不盡相同 。

　　“比量”主要指推理，實際是因明學的主要內容。《瑜伽師地論》對“比量”有分類。該論說：“比量者，謂與思擇俱已思應思所有境思。此複五種：一相比量，二體比量，叁業比量，四法比量，五因果比量。 ” 《正理經》也有對比量的論述，但具體分類的內容與《瑜伽師地論》相差較大 。

　　“正教量”指根據智者或聖人的言教或理論獲得知識。《瑜伽師地論》對“正教量”有分類。該論說：“正教量者，謂一切智所說言教，或從彼聞，或隨彼法。此複叁種：一不違聖言，二能治雜染，叁不違法相。 ”《正理經》也有對正教量(聖教量或聲量)的論述，但具體分類的內容與《瑜伽師地論》不完全相同 。

　　《顯揚聖教論》 卷第十一中對因明的論述與《瑜伽師地論》卷第十五中的論述基本相同。

　　《大乘阿毗達磨雜集論》 卷第十六中對因明也有較詳細的論述。該論說：“能成立有八種：一立宗，二立因，叁立喻，四合，五結，六現量，七比量，八聖教量所成立。”此處雖然與《瑜伽師地論》同樣提到了八種“能成立”，但內容有差別。差別主要表現在《瑜伽師地論》中的“同類”和“異類”在《大乘阿毗達磨雜集論》中變成了“合”與“結”。

　　關于“合”，該論解釋說：“合者，爲引所余此種類義，令就此法正說理趣，謂由叁分成立如前所成義已，複爲成立余此種類所成義故，遂引彼義令就此法，正說道理，是名合。”

　　關于“結”，該論解釋說：“結者，謂到究竟趣所有正說，由此道理極善成就，是故此事決定無異，結會究竟，是名結。”

　　《大乘阿毗達磨雜集論》中的其余六種“能成立”與《瑜伽師地論》的“能成立”的基本內容沒有差別，只是有的名稱有所不同：“立宗”、“現量”、“比量”兩論相同，“立因”相當于“辯因”，“立喻”相當于“引喻”，“ 聖教量”相當于“正教量”。

　　《大乘阿毗達磨雜集論》中的前五種“能成立”實際上是推論式，該論舉例說明了這種推論式：

　　立宗：諸法無我，

　　立因：若于蘊施設四過 可得故，

　　立喻：如于現在施設過去 ，

　　合：如是遮破我顛倒已，即由此道理常等 亦無，

　　結：是故五蘊皆是無常乃至無我 。

　　顯然，這種推論式與《正理經》中的五支作法是相同類型的。

　　與《正理經》內容更爲接近的佛教古因明著作是《如實論》 。該論中的叁品(無道理難品、道理難品、墮負處品)均論及了因明問題。其中的“墮負處品”中的內容與《正理經》的有關內容極爲相似。此品中關于因明中推論式和論辯錯誤的論述與《正理經》中的相關論述基本相同。

　　關于推論式，《如實論》的“墮負處品”中提出了“五分”，該論說：“五分者，一立義言，二因言，叁譬如言，四合譬言，五決定言。”該論接下去舉了實例，若整理成推論式則爲：

　　立義言：聲無常，

　　因言：依因生故，

　　譬如言：若有物依因生，是物無常，譬如瓦器依因生故無常，

　　合譬言：聲亦如是，

　　決定言：是故聲無常。

　　不難看出，《如實論》中推論式的“五分”的名稱雖與《正理經》及其注釋的“五支”有差別，但實際內容是完全相同的，而且二者所舉的實例也基本相同。

　　關于論辯錯誤，《如實論》的“墮負處品”中說：“論曰：墮負處有二十二種：一壞自立義，二取異義，叁因與立義相違，四舍自立義，五立異因義，六異義，七無義，八有義不可解，九無道理義，十不至時，十一不具足分，十二長分，十叁重說，十四不能誦，十五不解義，十六不能難，十七立便避難，十八信許他難，十九于墮負處不顯墮負，二十非處說墮負，二十一爲悉檀多所違，二十二似因。是名二十二種墮負處。”這與《正理經》中的二十二種“墮負”也是一致的。

　　總之，佛教古因明的學說在主要方面是吸取了印度正理派的邏輯理論，與正理派的理論的差別處雖有，但不多，或不足以將二者的學說嚴格區分開。

　　從邏輯推理的嚴密性或科學性來看，佛教古因明的學說與正理派的學說都存在一些不完善或不嚴密之處。如五支作法的推論式明顯有重複之處，在五支中，無論是去掉前兩支還是去掉後兩支，剩下的叁支仍可完成推理的目的；古因明的推理主要是類比或歸納推理，這種推理得出的結論有時不一定必然正確；再有，古因明對“因”作了大量分析，但在關于如何確定“因”的正確與否方面的探索仍有不足，這使得其邏輯理論存在不嚴密之處；此外，古因明中的“墮負”等理論既有推論中矛盾或謬誤的內容，也有違反特定辯論規則的內容，因而有些成分就不在嚴格的邏輯推理的範圍之內。這些缺陷的出現主要是由于古因明或正理派的邏輯理論大都是在辯論中提出的，並不是純粹著眼于邏輯推理，一些內容是順應辯論需要而設定的。當然，這些缺陷的出現也與當時印度思想家的理論思維能力的發展水平有關。

　　叁、 佛教的新因明學說

　　陳那對因明學進行的重要改革標志著佛教新因明學的形成。新因明的主要人物除陳那外，還有商羯羅主(!a/kara –svqmin,約6世紀)、護法(Dharmapqla,約6世紀)、戒賢(!]labhadra,約7世紀)、勝軍(Jayasena，約7世紀)、法稱(Dharmak]rti,約7世紀)等人。其中影響最大的是陳那、商羯羅主和法稱這叁人。

　　陳那撰有大量著作，但失傳的不少，現存著作主要是漢譯本和藏譯本，如《因明正理門論》、《取因假設論》、《觀總相論頌》、《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》 、《集量論》、《觀叁世論》 、《觀所緣緣論》、《掌中論》 等。在這些著作中最重要的因明學著作是《因明正理門論》和《集量論》。

　　商羯羅主是陳那的弟子，他的主要著作是對陳那《因明正理門論》的注釋——《因明入正理論》。

　　法稱是新因明思想家中極有成就者，他的著作很多，有所謂“因明七論”，包括《釋量論》、《定量論》、《正理滴論》、《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》、《诤正理論》。這些著作均存藏譯本，部分還存梵本 ，近代一些著作還轉譯出了漢譯本 。在這些著作中，《正理滴論》和《釋量論》是影響較大的著作。

　　護法、戒賢、勝軍的因明思想主要散見于一些包括他們自己論著在內的瑜伽行派著作的記述中。

　　新因明對古因明的改革主要表現在對推論式的完善和對推論中“因”等要素的正確與否的更精確的判定方面。

　　在古因明中，佛教大多采用五支作法的推論式，有些佛教著作論述因明方面的內容時，提及與推論有關的叁支，如《順中論》 (初品法門卷上)中提到了“宗因喻等”，但文中列舉的實例實際上又有“合”等成分，作爲叁支(叁分)並不十分確定；上述《瑜伽師地論》中提到“立宗”、“辯因”、“引喻”等也存在這方面的情況。總之，古因明中提出的叁支(叁分)作爲推論式並不很固定，也不完善。新因明則針對古因明中五支作法推論式的弱點，明確把“合”與“結”去掉，將叁支作法作爲一種較固定的推論式，並將這種論式中的一些內容進一步完善，使之更具合理性或科學性。關于叁支作法，陳那和商羯羅主的著作中都有實例。

　　若將陳那的《因明正理門論》中的有關實例整理成論式則爲：

　　宗：聲無常，

　　因：勤勇無間所發性故，

　　同喻：諸勤勇無間所發皆見無常，猶如瓶等，

　　異喻：諸有常住見非勤勇無間所發，如虛空等。

　　若將商羯羅主的《因明入正理論》中的有關實例整理成論式則爲：

　　宗：聲無常，

　　因：所作性故，

　　同喻：若是所作，見彼無常，如瓶等，

　　異喻：若是其常，見非所作，如虛空。

　　商羯羅主在《因明入正理論》中談到叁支作法(叁分)時說：“由宗因喻多言，開示諸有問者未了義”，“開悟他時，說名能立，------唯此叁分，說名能立。”

　　新因明與古因明的最重要差別還是表現在二者對“因”的分析方面，因爲“因”的正確與否直接關系到推論能否成功的問題。古因明中已經有了不少關于“因”的探索，如提出了關于“似因”的理論，關于何種“因”才正確的理論。但這些理論總起來說還存在不少缺陷，論述不夠細致與清晰。新因明對古因明的這方面的理論進行了完善或改造。新因明中關于“因”的理論有不少包含在所謂“因叁相”的理論中。“因叁相”一詞在古因明中就已提出，如《順中論》(初品法門卷上)中就提到了“因叁相”這一詞，但未對其作出明確細致的解釋。對“因叁相”作全面清晰論述的是新因明的思想家。

　　所謂“因叁相”指在推論中的“因”如果正確就必須具有的叁項條件。它們是：遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。

　　“遍是宗法性”指推論式中的“因”的特性必須爲“宗”的主詞(有法)所具有。以上述《因明入正理論》中的論式爲例來說，作爲“因”的“所作性”必須爲作爲“宗”主詞的“聲”所具有，即“所作性”可爲許多東西所具有，但所有的“聲”必須具有“所作性”(即“因”的特性必須遍在于“宗”的“有法”中) 。

　　“同品定有性”指推論式中的“同喻”(同品 )要有“因”的特性 。舉例來說，作爲“同喻”的“瓶等”要有作爲“因”的“所作性”這種特性(即“因”的特性要爲“同品”所有) …

《佛教因明學說的産生和主要發展線索》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…