..续本文上一页，与上相违，应知其相。”这与正理派五支作法中的“异喻”有某些关涉。

　　“现量”指通过感官等获得对事物的感知。印度各哲学派别都承认这种“量”。《瑜伽师地论》中说：“现量者，谓有三种：一非不现见，二非已思应思，三非错乱境界。 ”《正理经》也有对现量的论述，但具体内容与《瑜伽师地论》不尽相同 。

　　“比量”主要指推理，实际是因明学的主要内容。《瑜伽师地论》对“比量”有分类。该论说：“比量者，谓与思择俱已思应思所有境思。此复五种：一相比量，二体比量，三业比量，四法比量，五因果比量。 ” 《正理经》也有对比量的论述，但具体分类的内容与《瑜伽师地论》相差较大 。

　　“正教量”指根据智者或圣人的言教或理论获得知识。《瑜伽师地论》对“正教量”有分类。该论说：“正教量者，谓一切智所说言教，或从彼闻，或随彼法。此复三种：一不违圣言，二能治杂染，三不违法相。 ”《正理经》也有对正教量(圣教量或声量)的论述，但具体分类的内容与《瑜伽师地论》不完全相同 。

　　《显扬圣教论》 卷第十一中对因明的论述与《瑜伽师地论》卷第十五中的论述基本相同。

　　《大乘阿毗达磨杂集论》 卷第十六中对因明也有较详细的论述。该论说：“能成立有八种：一立宗，二立因，三立喻，四合，五结，六现量，七比量，八圣教量所成立。”此处虽然与《瑜伽师地论》同样提到了八种“能成立”，但内容有差别。差别主要表现在《瑜伽师地论》中的“同类”和“异类”在《大乘阿毗达磨杂集论》中变成了“合”与“结”。

　　关于“合”，该论解释说：“合者，为引所余此种类义，令就此法正说理趣，谓由三分成立如前所成义已，复为成立余此种类所成义故，遂引彼义令就此法，正说道理，是名合。”

　　关于“结”，该论解释说：“结者，谓到究竟趣所有正说，由此道理极善成就，是故此事决定无异，结会究竟，是名结。”

　　《大乘阿毗达磨杂集论》中的其余六种“能成立”与《瑜伽师地论》的“能成立”的基本内容没有差别，只是有的名称有所不同：“立宗”、“现量”、“比量”两论相同，“立因”相当于“辩因”，“立喻”相当于“引喻”，“ 圣教量”相当于“正教量”。

　　《大乘阿毗达磨杂集论》中的前五种“能成立”实际上是推论式，该论举例说明了这种推论式：

　　立宗：诸法无我，

　　立因：若于蕴施设四过 可得故，

　　立喻：如于现在施设过去 ，

　　合：如是遮破我颠倒已，即由此道理常等 亦无，

　　结：是故五蕴皆是无常乃至无我 。

　　显然，这种推论式与《正理经》中的五支作法是相同类型的。

　　与《正理经》内容更为接近的佛教古因明著作是《如实论》 。该论中的三品(无道理难品、道理难品、堕负处品)均论及了因明问题。其中的“堕负处品”中的内容与《正理经》的有关内容极为相似。此品中关于因明中推论式和论辩错误的论述与《正理经》中的相关论述基本相同。

　　关于推论式，《如实论》的“堕负处品”中提出了“五分”，该论说：“五分者，一立义言，二因言，三譬如言，四合譬言，五决定言。”该论接下去举了实例，若整理成推论式则为：

　　立义言：声无常，

　　因言：依因生故，

　　譬如言：若有物依因生，是物无常，譬如瓦器依因生故无常，

　　合譬言：声亦如是，

　　决定言：是故声无常。

　　不难看出，《如实论》中推论式的“五分”的名称虽与《正理经》及其注释的“五支”有差别，但实际内容是完全相同的，而且二者所举的实例也基本相同。

　　关于论辩错误，《如实论》的“堕负处品”中说：“论曰：堕负处有二十二种：一坏自立义，二取异义，三因与立义相违，四舍自立义，五立异因义，六异义，七无义，八有义不可解，九无道理义，十不至时，十一不具足分，十二长分，十三重说，十四不能诵，十五不解义，十六不能难，十七立便避难，十八信许他难，十九于堕负处不显堕负，二十非处说堕负，二十一为悉檀多所违，二十二似因。是名二十二种堕负处。”这与《正理经》中的二十二种“堕负”也是一致的。

　　总之，佛教古因明的学说在主要方面是吸取了印度正理派的逻辑理论，与正理派的理论的差别处虽有，但不多，或不足以将二者的学说严格区分开。

　　从逻辑推理的严密性或科学性来看，佛教古因明的学说与正理派的学说都存在一些不完善或不严密之处。如五支作法的推论式明显有重复之处，在五支中，无论是去掉前两支还是去掉后两支，剩下的三支仍可完成推理的目的；古因明的推理主要是类比或归纳推理，这种推理得出的结论有时不一定必然正确；再有，古因明对“因”作了大量分析，但在关于如何确定“因”的正确与否方面的探索仍有不足，这使得其逻辑理论存在不严密之处；此外，古因明中的“堕负”等理论既有推论中矛盾或谬误的内容，也有违反特定辩论规则的内容，因而有些成分就不在严格的逻辑推理的范围之内。这些缺陷的出现主要是由于古因明或正理派的逻辑理论大都是在辩论中提出的，并不是纯粹着眼于逻辑推理，一些内容是顺应辩论需要而设定的。当然，这些缺陷的出现也与当时印度思想家的理论思维能力的发展水平有关。

　　三、 佛教的新因明学说

　　陈那对因明学进行的重要改革标志着佛教新因明学的形成。新因明的主要人物除陈那外，还有商羯罗主(!a/kara –svqmin,约6世纪)、护法(Dharmapqla,约6世纪)、戒贤(!]labhadra,约7世纪)、胜军(Jayasena，约7世纪)、法称(Dharmak]rti,约7世纪)等人。其中影响最大的是陈那、商羯罗主和法称这三人。

　　陈那撰有大量著作，但失传的不少，现存著作主要是汉译本和藏译本，如《因明正理门论》、《取因假设论》、《观总相论颂》、《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》 、《集量论》、《观三世论》 、《观所缘缘论》、《掌中论》 等。在这些著作中最重要的因明学著作是《因明正理门论》和《集量论》。

　　商羯罗主是陈那的弟子，他的主要著作是对陈那《因明正理门论》的注释——《因明入正理论》。

　　法称是新因明思想家中极有成就者，他的著作很多，有所谓“因明七论”，包括《释量论》、《定量论》、《正理滴论》、《因滴论》、《观相属论》、《成他相续论》、《诤正理论》。这些著作均存藏译本，部分还存梵本 ，近代一些著作还转译出了汉译本 。在这些著作中，《正理滴论》和《释量论》是影响较大的著作。

　　护法、戒贤、胜军的因明思想主要散见于一些包括他们自己论著在内的瑜伽行派著作的记述中。

　　新因明对古因明的改革主要表现在对推论式的完善和对推论中“因”等要素的正确与否的更精确的判定方面。

　　在古因明中，佛教大多采用五支作法的推论式，有些佛教著作论述因明方面的内容时，提及与推论有关的三支，如《顺中论》 (初品法门卷上)中提到了“宗因喻等”，但文中列举的实例实际上又有“合”等成分，作为三支(三分)并不十分确定；上述《瑜伽师地论》中提到“立宗”、“辩因”、“引喻”等也存在这方面的情况。总之，古因明中提出的三支(三分)作为推论式并不很固定，也不完善。新因明则针对古因明中五支作法推论式的弱点，明确把“合”与“结”去掉，将三支作法作为一种较固定的推论式，并将这种论式中的一些内容进一步完善，使之更具合理性或科学性。关于三支作法，陈那和商羯罗主的著作中都有实例。

　　若将陈那的《因明正理门论》中的有关实例整理成论式则为：

　　宗：声无常，

　　因：勤勇无间所发性故，

　　同喻：诸勤勇无间所发皆见无常，犹如瓶等，

　　异喻：诸有常住见非勤勇无间所发，如虚空等。

　　若将商羯罗主的《因明入正理论》中的有关实例整理成论式则为：

　　宗：声无常，

　　因：所作性故，

　　同喻：若是所作，见彼无常，如瓶等，

　　异喻：若是其常，见非所作，如虚空。

　　商羯罗主在《因明入正理论》中谈到三支作法(三分)时说：“由宗因喻多言，开示诸有问者未了义”，“开悟他时，说名能立，------唯此三分，说名能立。”

　　新因明与古因明的最重要差别还是表现在二者对“因”的分析方面，因为“因”的正确与否直接关系到推论能否成功的问题。古因明中已经有了不少关于“因”的探索，如提出了关于“似因”的理论，关于何种“因”才正确的理论。但这些理论总起来说还存在不少缺陷，论述不够细致与清晰。新因明对古因明的这方面的理论进行了完善或改造。新因明中关于“因”的理论有不少包含在所谓“因三相”的理论中。“因三相”一词在古因明中就已提出，如《顺中论》(初品法门卷上)中就提到了“因三相”这一词，但未对其作出明确细致的解释。对“因三相”作全面清晰论述的是新因明的思想家。

　　所谓“因三相”指在推论中的“因”如果正确就必须具有的三项条件。它们是：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。

　　“遍是宗法性”指推论式中的“因”的特性必须为“宗”的主词(有法)所具有。以上述《因明入正理论》中的论式为例来说，作为“因”的“所作性”必须为作为“宗”主词的“声”所具有，即“所作性”可为许多东西所具有，但所有的“声”必须具有“所作性”(即“因”的特性必须遍在于“宗”的“有法”中) 。

　　“同品定有性”指推论式中的“同喻”(同品 )要有“因”的特性 。举例来说，作为“同喻”的“瓶等”要有作为“因”的“所作性”这种特性(即“因”的特性要为“同品”所有) …

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