..續本文上一頁佛家本來不許此說，故此論題對于勝論師說，有“違自比非他”的過失。
本論中所舉的“瓶等是常”一句則是與立敵雙方的比量知識相矛盾的，因而稱“違共比”。
窺基還另外列有四種，此處從略。
譯文
與立論人自己所信奉的教理相沖突的(論題)，如勝論師提出“聲音是永恒存在的”。
原典
自教相違者，如勝論師立聲爲常。
解說
“自教相違”，又稱“自宗相違”，意謂立宗之主張與立宗人信奉的教義學說相沖突。因明是“立正破邪”的法則，主要實行于“賓主對揚”之際，實際論辯中，立宗人是在論證或捍衛自己的主張，並尋找敵證一方的破綻。如果他的論題竟然是違背自宗教義或學說的，那他就授人以把柄了。結果別人會問，究竟是立論主張的道理邪謬呢？還是立論一方缺乏理論的嚴肅性，從而隨意陳說，投機取巧呢？兩種情況都使立宗人陷于荒謬的不光彩的地位。
這裏《入論》舉的例子是設想有某一勝論派信徒提出一個違背本宗教理的論題——“聲常”。相傳勝論創宗人鸺鹠提出了“六句義論”。“句義”即“範疇”。“六句義論”旨在解釋世間最終的存在類別。一切存在可以分爲六大類：實(實體)、德(屬性)、業(運動)、有(存在)、同異(普遍與特殊)、和合(內在的結合)在勝論學說中，“聲”爲“實”句義下的“虛空”的屬性。
勝論師認爲“虛空”具有數、量、別性、合、離與聲這六德。聲是有壞滅的，不應有“常”性。若勝論派中人來說“聲常”，即聲音一經發動便永存下去，便犯了違自宗學說的過失。
曆來批評佛家因明的人說，以邏輯服從教義，說明了佛教是將宗教信仰置于知識標准之上的。這樣，佛家的認識原則最終妨礙了知識和科學的進步，禁锢了人們的思想，最終也妨礙了宗教理論的發展，這種指責是站不住腳的。
首先，“自教相違”之列入似宗九過之一，並非只針對佛家言，並非只有佛教一方才須提防犯過。任何參與論辯的人都應該遵守思惟同一律，不僅僅是立宗論證過程裏的概念要守同一性規律，也還有思想原則思惟方法上的同一性規律。在論爭當中隨便曲解自宗學說，破壞理論上的完整性和一致性的做法是絕不可取的。
其次，任何理論，包括宗教理論在內，尤其是佛家學說，都沒有也不會故步自封。整個佛教史的發展演進說明了，佛教內部從未禁止理論的突破與發展。當然，突破與發展應該持之有故、言之成理，也要遵守邏輯的嚴整性和理論的前後一致性。
第叁，佛教因明堅持只有兩個可靠的知識來源，也就是感覺與推理兩大認識活動。理論上講，自宗學說當初創立時也是循這兩條路子而來，即便有些啓示性的真理，也可以歸入現量所得。對于後來的師承該宗學說的人，除非有親證，否則不應隨便違背師教。
第四，前面已經說過，佛家因明並不是純的形式邏輯理論，也不會在隨順世間講求學問時放棄對形而上問題的關心。形而上問題往往聯接到宗教的終極關切，它是不能以經驗方式來證明的。正是爲了保護基本的價值原則，佛教才會在因明的似宗當中，列出“自教相違”一過。
《大疏》中關于“自教相違”也多有分別，試錄一二，請讀者思考。
本論中之“聲爲常”系勝論師對聲論師立宗。勝論學說不許聲常，聲論正好持有此見。故此宗成“違自教非他”宗過。
如上面例句系勝論對佛家立宗，則俱違兩家學說，稱“違共教”。
又如果經量部對說一切有部立“色處、色皆非實有”，則有“違共一分教”的過失，因爲兩家都應該承認色法爲實有，兩家又都許可“色處非實”，所以就色法這一部份言，與兩家學說沖突，故成過失。
譯文
與世俗公認的常識相沖突的(論題)，比如說：“月亮上沒有兔子，因爲實有其體的緣故。”又如說：“人的頭頂骨是幹淨的，因爲它是有生命體的一部份的緣故，譬如螺貝的殼那樣。”
原典
世間相違者，如說懷兔非月，有故。又如說人頂骨淨，衆生分故，猶如螺貝。
解說
先釋“世間”。佛家所言“世間”意近我們今日所稱的世俗界。此世俗界又分“學者世間”與“非學者世間”。就知識層次言，“學者世間”較“非學者世間”略高。此例句中指非學者世間。
“懷兔非月”的故事可參見《大唐西域記》卷七。古代印度人認爲月亮上的陰影是兔子。這是印度世俗社會都承認的。該故事源于印度一神話，相傳古時森林中居住著狐兔猿叁者。它們都有一心向善，以仁義爲懷。帝釋天(天帝)想考驗它們虔誠的程度，便化作一求乞的老者下凡。狐以所捕得的魚，猿以所采得的水果施給天帝。但兔子沒有什麼可奉獻，只好自焚其身向天帝供食。帝釋天感動了，憐憫之余，將兔的遺體送入月亮。
《入論》舉此例說明，如果世人皆以月亮上有兔子爲正確見解，那麼別立一宗反駁此俗見，不唯無意義而且有過失。
其次，《入論》另有一句世間相違的例子，它硬要成立“人的頭頂骨是幹淨的”這一論題，因爲它也是有生命體的一部份。世人皆以爲死人的余骸不潔，今有人說死人的骨骸也是淨潔的，如貝殼等一樣。貝殼是有生命體骨殖的一部份，無人說它不潔，人頭骨也是有生命體的一部份，理應是淨潔的。《入論》在此想顯示，問題並不在于是否有同異法喻，也不在于因之叁相是否滿足，而是說立論題人提出了一個“不共世間所共有知”的宗。爲什麼要冒天下之大不諱呢？
佛家學說在隨俗化導，在誘人入正法，並不是爲了驚世駭俗或嘩衆取寵。作爲論辯術的因明學旨在立正破邪，如果在無關緊要的見解上標新立異，無益于啓人智慧，無益于自悟悟他。這種態度與佛陀看待神通和法術的立場是一致的：沒有神通不能對極癡愚之輩起振聾發瞆的作用，專鹜神通則失了根本，不知所歸。學佛的人所追求者，無非“自淨其意”，既不求神異本領，也不同世間判然對立。
因明學說中將“世間相違”列入似宗九過，無非想要杜絕奇言詭語，免掉與安心立命無關的爭端。再說，知識見解的證悟既有現量與比量二者，只要人本來不屬癡愚，總會日日上進的。世俗大衆的水平不待一二學人的異說而提高，而是世代積累現比知識才能成就的。
另外，既已經在命題之前加上了“世間”的字樣，已有順隨世俗大衆的意思，也就是“孤妄言之，孤妄聽之”的意思。真正創立新學說者，爲勝義谛理論者，完全可以通過簡別語提出不隨世俗的主張，並不需要顧忌什麼。
設“世間相違”宗過也反映出佛家的寬容精神。佛教無意于一夜之間革除一切鄙俗見解，使人人位登十地都得正等正覺。唯其並不急功近利，才能始終堅持和平主義態度，保持其仁厚博大的胸懷。
譯文
語言自相矛盾的(論題)，比如說：“我的親生母是不會生育的女子。”
原典
自語相違者，如言我母是其石女。
解說
“自語相違”屬于悖論。悖論是指任一命題，從它可以引出一個相反的非命題。即是說，從命題Ｐ可以引出一個完全相反的非Ｐ命題。查其原因，表現在論題(宗)的主辭(前陳、有法)與謂詞(後陳、法)在內涵上是完全沖突的。
以“我母是其石女”爲例，“我母”當然含有“生育過我”的含義，而“石女”則謂“不能生育”，兩者剛好相反對。作爲宗，其主體(有法)根本不可能領有屬性(法)，因而它違背了邏輯上要求的不矛盾律。
對于悖論的思考在印度哲學中出現得相當早。陳那菩薩針對悖論在《正理門論》中進行了邏輯批判。外道中有成立“一切言皆是虛妄”的。陳那質難說：“若如汝說諸言皆妄，則汝所言稱可實事，既非是妄，一分實故，便違有法一切之言。若汝所言自是虛妄，余言不妄，汝今妄說。非妄作妄，汝語自妄。他語不妄，便違宗法言皆是妄。”意思說，如果說一切言稱是假，那你這句論斷本身是真是假？如果這句話真，則並非一切言稱爲假，至少你這句話不假罷。若你這句話也是假，對于你聲稱的命題“一切言皆是妄”的後陳“皆是妄”便有矛盾，由于這句話假，對“皆是妄”正好相符，那反而使判斷成真了。陳那認爲，如果說話人的宣稱本身爲真，那它與命題的主辭“一切言”相矛盾；如果爲假，那它與判斷之謂辭“皆是虛妄”矛盾。總而言之，外道這裏所說的“一切言論都是虛假”的聲稱，無論如何，都有不能自圓其說的毛病。
像這種自相矛盾的命題除了增加思想混亂，又會有什麼別的功能呢？因明的宗(論題)當然應避免這種似是而非的東西。
譯文
雙方對謂辭概念沒有共識的(論題)，比如佛弟子對數論師提出“聲音是有滅壞的”。
原典
能別不極成者，如佛弟子對數論師立聲滅壞。
解說
“能別”即此處宗中的謂辭。它相對于主辭而言。主辭是所別，被加以界說分別的意思。謂辭是能分別，它對主辭給予限定分別。
《入論》前邊論宗時提出“此中宗者，謂極成有法，極成能別。”就宗而言，宗體(論題的整個命題涵義)理當“違他順自”，絕不能共許極成，否則何必興此論議呢？但如果分別考察這宗體上的前後所陳呢，作爲主辭和謂辭概念，它們都應該是立敵共許的。如果立論或敵證一方對于主辭或謂辭可能持有不同看法，那就必須明說出來，含混其辭在因明中是有過失的。這種申明應該借助簡別語，即隨立敵之任一方的主張而加上“自許”或“汝執”等字樣。
總之，加上語言簡別是爲了防止論爭的一方可能隨意賦予宗上的先陳或後陳(又稱所別與能別)以對方並不許可的概念內涵。簡別是爲了杜絕立敵雙方因概念不清而節外生枝，別起爭端。
加上簡別語，比量式本身的性質便清楚了。前面說比量式有爲自爲他的區分，那是依目的說的。現在我們介紹的比量，依據其所成立的是那一方的主張，從而分別爲他比量、自比量及共比量叁者。前說之爲自比量有不借助語言概念的特點，現在說的他比、自比和共比都在爲他比…
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