..续本文上一页明中称共许宗法，谓立敌两方应对宗有法领有理由这一点不致产生任何疑问。
论题上还另有一个“宗法”，便是论题的谓辞，如说“声无常”这一论题，“无常”便是宗法，此宗法是立论一方许可而敌证人不许的，故又称不共许宗法。这里的“宗法言”指理由，亦即因，它是共许的。立敌双方应该都同意“声是所作而产生的”。从外延关系上看，“所作”完全包含了“声”。因明术语中，称为“回转”，即“声”在外延上是周延的，凡声莫不是所作的。印度逻辑中，称为“遍充”，谓“所作”是“能遍充”，而“声”为“所遍充”。“所作”宗法与“声”之有法的外延关系如图所示：
“随同品言”指出了同法喻(肯定性喻证)的逻辑功能。它始终表示了同品(所立法)追随因同品(能立法)的不相分离的关系。从外延关系上看，所立法是所遍充，能立法是能遍充，即能立因法依转于所立宗法。以此处所举例说，“无常”之宗法应周遍地含容“所作”因法，以保证凡“所作”莫不具“无常”性质。“随同品言”之“随”暗含了“说因宗所随”的意义。
至于“远离言”显示异法喻的“止滥”功能。它保证因法同品不至于溢出到宗异品上去。所谓“远离”是指宗异品与因同品分离，也就是“宗无因不有”之意。任何“非无常”的东西，一窍不通不会是具“所作”
性质的东西。
“唯此三分，说明能立。”“三分”指宗因喻三者。“唯此”之“唯”则批判了旧因明的五支作法。陈那大师以降，因明论式被认为有三支即算圆足。此“唯”字肯定了只有三支比量才具有殊胜义。
第二章似能立门(一)
译文
论题虽然是立论人自己乐于成立的，但它可能同感觉知识等等发生冲突，(这样的论题)就称作谬误的论题。(谬误论题都有：)与感觉知识冲突的、与推理知识冲突的、与立论人自己所信奉的教理相冲突的、与世俗公认的常识冲突的、语言自相矛盾的、(立论与敌证)双方对论题谓辞概念没有共识的、对论题主辞概念没有共识的、对论题之主谓概念均无共识的、论题是(立论与敌证)双方均赞同而无需争议的。
原典
虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗，谓现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违，能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成。
解说
既然前面已经讲了能立，接下来但该讲似能立了。似能立中的“似”意谓：有谬误，有过失，有漏洞。因此是似是而非的“似”。既然能成立论议主张的语言形式是三支，那么宗因喻三支都可能出现谬误而站立不住。
《入论》从此分别就三支过失一一陈列。称为“似能立”的过失有三十三种，其中有九种发生在论题上，称宗过九种；发生在理由上的因过有十四种；而在喻证方面的喻过则有十种。
先说宗过。宗过九种，只有自语相违，即立论人成立论题的语辞自相矛盾这一谬误是逻辑错误。其他八种虽然有过失，根子并不在逻辑论证和推理的过程中。事实上，印度哲学中，只有佛教才强调在宗(论题)上分辨出过失来。这正好说明佛家因明并非纯粹的可以转换为西方亚里士多得德逻辑的东方形式。佛家逻辑是认识论逻辑，除了通常的推理论证，它还要从根本上考察知识的起源和判别标准。从此意义上说，佛家因明就不是纯形式逻辑的。
佛家的学问不是章句之学，唯论辨是鹜之学。即令是因明这样的世间学问，其根本目标也在引发别人的正智，使其足以安身立命。立正破邪是因明的基本宗旨。这里的“正”与“邪”并不仅仅是言辞和逻辑上的，也包括了认识论根源上的、生命态度上的。故此，因明才开出了宗支上的过失。
以“现量相违”为例，凡与感觉知识矛盾的论题才一开口便成谬误，根本无须进一步别寻瑕疵。读者可能会问，那么感觉就是唯一的衡量知识真伪的标准么？在佛教因明家看来，感性与理性同样是知识的源泉，感性给我们提供对世界的直接了解，其可靠性在于不假思索，不经任何语辞的解释，它是赤裸裸的的切身的体验认知，是他人无法代为接受，也无法转达的。对于感性知识源泉，佛家也并未盲目地毫无分别毫无批判地抬高。
从陈那菩萨到后来的法称，都对谬误的感觉知识，即似现量进行了考察。对感觉知识可能犯的错误剖析批判，本身就是理性的。因此佛家，尤其是陈那大师以来的因明家始终坚持了感性与理性是唯一可靠的两种知识途径及知识标准。
九种宗过中，我们可以看到佛家对世间学问，世俗见解以至对自己所信奉的教理的兼顾。佛家学问的出发点不是唯科学主义的，不是自以为是的。它对我们所了解和掌握的范围之外的知识途径，保持了极现实的态度。在涉及超越性境界时，应该先允许有别的知识途径。今天，唯科学主义的缺陷，可以说是世所共知的，人们几乎公认它并不能完全说明认识论的许多基本事实，更不能解决社会中的价值观问题。
现代西方的逻辑实证主义、语言哲学放弃了形而上学，只在可由经验处理的范围内打圈子，对于人生价值和生命意义失去了传统的关心，哲学变得贫乏了。它的毛病在于忘记了自己所服务和研究的对象首先是有心灵的情感的人。
佛教因明家即令在讲求世间学问时，在讲因明这样的“逻辑科学”时也没有忘记，此中尚有更高的标准，尚有应该容忍的非逻辑性知识。所以他们保留了宗教信仰的地位，保留了对真理相对性的默认。前者是真生命的所在，若非如此，便离了性命的根；后者是宽容的依据，由这种态度，理当承认世间知识的合理性。
关于似宗九过，还可以补充一点。依据陈那的主张，论题方面的过失可能有六种：现量相违、比量相违、世间相违、自语相违、自教相违、宗因相违。但他的弟子——《入论》的著者商羯罗主——认为宗因相违无非是因不成宗，理由不能证成论题，因此毛病应该在因这方面。他便将宗因相违一过删去。不过他另外添上了能别不极成、所别不极成、俱不极成和相符极成四种宗过。
译文
这当中与感觉知识冲突的(谬误论题)，比如说：“声音并非耳闻的。”
原典
此中现量相违者，如说声非所闻。
解说
所谓“现理相违”，指的是任一论题(宗)与感官所获的知识冲突矛盾。前已说过，佛家非常重视称为现量的感觉知识。当现量与比量(推理知识)冲突时，宁以现量为准的。声音是耳所闻，这属于不容置疑的经验知识，但居然有立宗为“声非所闻”，这便与事实相违了。这样的宗就有过失。
因明家讲现量相违，还有进一步的分别。就是说，要探求这“相违”的程度与范围。“相违”有部份的或全部的，称“一分相违”与“全分相违”；也有与立者一方或与敌证一方的相违，称“自相违”或“他相违”；也还有同立论和敌者都相违的，称“俱相违”。
如聋子对耳聪的人提出论题，说“声非所闻”，这是违他人的现量而符顺自己的感觉的；反过来，若耳聪的人对聋子立此量，则是违自不违他了。又如果说，有聋子对耳聪者立宗说“声音与颜色都不是耳朵和眼睛感受的”，声音是聋子听不见的，这一点可说并不相违。但颜色是眼所见则不容怀疑，故此宗犯自一分现量相违；联系到敌证一方是眼明耳聪的人，此宗便有自一分他分现量相违过失。设若立敌双方都是眼明耳聪的人，却偏要立此论题，则宗犯“违共现量”。
窥基在《因明大疏》卷四中对现量相违列出全分一分各四句共八种情况，今删掉不合理的例句，尚有以下几种：
如胜论师对大乘佛教立量说：“同异、大有非五根得。”胜论是主张“六句义”论的，即认为大有、实、德、业、同异、和合等六大范畴是实有的，可以由感官所获知的。佛教方面于此绝不认同。现胜论师自己说五根(感官)不能获知六句义，当然违背自宗主张的现量知识。这叫“违自现非他”。这同一论题，若是佛家对胜论提出，称“违他现非自”，但“立宗本欲违害他故”，所以后一种“违他现非自”并不是过失。
本论中所举的例句“声非所闻”是违共现，立敌双方的感觉知识都同此论题是冲突的。违共现量当然是一种过失。
一分现量相违的情况中“违自一分现非他”和“俱违一分现”属于有过。例如：胜论立宗说：“一切四大非眼根境。”由地水火风四大中的“三粗”，即四大所成的地水火风显然是眼睛的对象，故此论题部份地与现量冲突，称“违自一分”。
又如胜论对佛弟子立“色香味皆非眼见”。色为眼所见，立敌共知，香与味并非眼所见，属于事实。所以此论题有“违共一分”过失。
译文
与推理知识冲突的(论题)，比如说：“瓶罐等等是永恒存在的。”
原典
比量相违者，如说瓶等是常。
解说
由因明家对此宗过的设置，也可以看出其对理性知识的重视。瓶罐这一类东西实在不好用感性知识(现量)来了解它们可否永远存在。对单个的认识者而言，人生难过百岁，瓶罐的寿命还可超出此时限，如何得知瓶等无常呢？现量对这点是无能为力的。一种经验一经转述记载，在佛家看来便已成了比量。准确地说，借助语辞概念传达的都是比量知识。真正的现量是“如哑受义”，像哑巴一样只能知道而不能转述的。依据佛家划分现比的标准，现量那怕在哑巴的内心，也不该藉名言概念来规定的。
既然现量不能判断瓶罐等是否永远存在，只有凭比量，凭间接的别人的前人的经验来了解了。别人的经验再加上理性的推测，可以知道瓶罐上并没有永恒性。这样的理性知识仍然是可靠的。与理性知识相冲突的应该视为错误。立宗时犯这样的错误当然不许可。
与理性的推理的知识发生矛盾的所谓“比量相违”，也有程度与范围的问题，相应地也有违自违他或全分一分的区别问题。依《大疏》所列举的几种比量相违例显示于次：
如胜论师对佛弟子立宗说：“和合句义非实有体。”这同他应当遵守的自宗学说“六句义论”是冲突的，而…
《因明入正理论译注(宋立道)》全文未完，请进入下页继续阅读…