..续本文上一页“非永恒”性，同时也有“凭意志所发动”的属性，瓶罐是人有意识地制作出来的。再就异法喻言，“虚空”作为一大范畴，无始以来就存在著，当然不会无常，它也不会是凭什么人的意志发动而成。但“闪电”这一类呢，虽然它并非凭意志所能发动，但毕竟转瞬即逝。就是说，异法喻依“闪电”之上，虽无宗法“意志所发动”，但却没有相应地缺无“非永恒”性，因此不符“宗无因不有”这一要求。如果仅凭同法喻依“虚空”，虽也可显示“非永恒”及“意志所发动”两属性的“不相离”，但并不能防止“闪电”不混进来。
同法喻应有因同品与宗同品的不相分离，异法喻应有宗异品与因异品的不相分离，也就是应保证宗异品与因同品完全分离。“闪电”之上虽然见宗异品，即并非“意志所发动”，但却有因同品，即有“非恒常性”，既然异法喻未排斥因同品，便未完成“遮离”的使命。可见“非恒常”之因证成此论式是不力的，不合格的，因而是似是而非的。因明中称此为“似因”。这“似因”之“似”便是藉异法喻检查得出的。
异喻体所以如此重要不可或缺，与因明三支自身的逻辑性质是不可分的。印度逻辑(也包括佛家因明)具有强烈的经验性质，它在考察一个正当理由时，实际上进行著由归纳而得出一般原则然后进行演绎的思惟程式。
前面我们说由“说因宗所随”之Ａ→Ｐ，理当推出，Ｐ→Ａ，但此理路是纯亚里士多德风格的演绎逻辑。西方的理性传统使置分析性演绎性的逻辑于极尊贵的地位。十几条公理就可以推演出全部几何学的体系。
因明的思惟过程中始终坚持著「一步一回头”的原则，因而每一比量式都经历者著将推理的理由一一放到
宗有法、宗同品及宗异品中一一检验思惟过程。在因明家眼中，直接从第二相推出第三相是不可靠的也是无意义的。为了归纳的必要性，非对宗异品与因法(理由)的外延关生系作实际考察不可。
对奘译之“此中常言，表非无常，非所作言，表无所作”得多讲几句。这里涉及了因明家对待概念本性的基本态度。依据他们对名词概念的规定，肯定性名词包含了肯定性与否定性的内涵意义。他们称此功能为表诠和遮诠。如以“水牛”为例，这个名词既有显示“水牛”的意义，也有显示“非非水牛”(即“并非不是水牛”)的意义。这叫“既表且遮”。但如果有“非水牛”这一名词，则仅仅指明不是水牛而已。这称“遮而不表”。
“遮”，意味著「并不是什么”；“表”则意味着“并非不是什么”。即是说，肯定性名词是遮诠而兼表诠，既从反面也从正面同时显示内涵；否定性名词则只从反面揭示内涵。无论是肯定性还是否定性的名词，其遮诠的功能是基本的主要的。以此为例，玄奘所译的“常”，主要蕴含著「并非无常”的意义，而“非所作”仅说明不是造作而成的意思，为什么会这样古怪呢？这得联系到印度哲学的背景上去看。读者于此若无兴趣，
可跳过本段文字在往下看，并不妨碍对本论下文的理解。
印度哲学对于认识论问题历来有浓厚的兴趣。错觉是它关注的主要问题之一。通常所举错觉例子是将月光下沙滩上的贝壳看成白银。对胜论派和正理派这些唯实论者——他们都主张贝壳和白银上为实在且真实——错乱所以产生是语言上的。而对绝对唯理论者吠檀多派和佛教中观派呢？他们以相对主义来看待这种错觉，认为：一切知识说到底都是错乱的迷误的，本质上与上面说的误执贝壳为白银并无区别。当然这两派哲学也还有他们各自坚持的最后阵地。
吠檀多派仅承认梵为最终绝对真实，中观派也以如来法身为绝对真实。在这两派的眼中，一切知识(当然指的是世俗的世间的知识)活动都是相对的错乱的。佛家因明家可以算作介于胜论、正理派与吠檀多、中观派之间的一家。他们对于认识错乱和知识相对性提出的解释理论是“差别忽视说”。他们认为，所以会产生将贝壳当作白银的事，原因正在于认知者并未充分分辨出两者的差异。由于忽视了两者的不同处，所以将一物当成另一物，以致生出了错乱。
因明家们觉得，这一说起来是错乱的认识活动当中，认识者并未见到差异，又将同一性强加到两个不同的东西(白银与贝壳)之上。绝然不同的东西因这种人为的相似性而同一化了。依据同样的认识理路，一切概念都产生于差别的忽视。因明家们的本体论哲学属于瑜伽行经量部。
在他们眼中，世间诸法是刹那生灭的，念念生灭，前灭后生，因此诸法自相是不可名状的。语言名词对于诸法的界定是不称职的，从而是错乱的。那么何以会有名相概念呢？这又是因为认识者出于先天的迷乱，无视任一事物在各刹那间的不同变化，强加给该事物以同一性，再用名相概念来束缚它，规定它，指称它便是某物某物。
南北朝时的义学僧人僧肇曾著有《物不迁论》，其中的主要论点在否定世间万物有流动变化的可能。初看上去，此为奇诡之说，若物不迁，与“诸行无常，诸法无我”不是直接相抵牾么？但它是从另一视角来看待作为最终的真实者“自相”而引出的哲学思考。从逻辑上看，物不迁流是可以成立的。
僧肇的理由是“诸法本无所从来，去亦无所至”，为什么呢？诸法各住自相，即生即灭。所谓“物不迁”，实在是无物可迁。因为，此一刹那之物已不是上一刹那之物，也不会是下一刹那之事物。因此有这么一个故事：有一名梵志离家求道多年，待回到故乡时已成垂垂老矣。乡里问他：“你不就是当年的某某吗？”这位梵志说：“我像那个某某，但又不是那个某某。”的确，每一刹那我们都在变化，都可以说原来的我们已经消灭，而有一个新的我们出现。更何况这位梵志的离家和归来，中间隔了这么多年。这个故事是刹那生灭学说的最生动说明。
即是说，世间只有一一自相，那怕是上一刹那之张三已不会是下一刹那的张三。但我们仍然顽固地以一不变的名称去限定“那同一个张三”。既然名曰“张三”，这张三实际上又并不是真实地存有于世的，“张三”
就仅仅是名词，是共相而已。共相是忽略了一一刹那间各不相同的自相而得出的。在对照意义上，自相便是真，而共相为假。作为名言概念的共相从一开始便是否定了自相间的差别而产生的。名言概念因此便是否定性的。名言概念本质上也是藉否定才成立的。
牛与马靠否定了奇蹄偶蹄的差别而称动物；男人与女人靠否定了性差别而共称为人；人之概念最终靠否定其非人的差异而集合出“人”之概念名相来。这种关于名词本质的理论就叫做“遮诠论”。
印度哲学中，陈那大师在《集量论》中第一次提出遮诠的名词论。以后的法称、实称都有成立遮诠的论著。
综上所述，《入论》的“此中常言，表非无常，非所作言，表无所作，如有非有，说名非有”，实际上对名词的否定性本质给予说明。为什么要在这里加以说明呢？这里正在讲异法喻(否定性的喻证)，异法喻体的特征是对宗异品和因异品的不相离性加以考察。它既要否定宗法(所立法)，又要否定因法(能立法)，此否定范围究竟有多大呢？《入论》作者不能不对因明中名词概念的否定性质作一说明。
译文
已经说及的论题(理由、喻证)等名言，具有启发他人了悟的作用，所以称作“能(成)立”。比如，要成立论式，得说“声音是无常的”论题，(这“声音”与“无常”)便是成立论题的名言概念；(而作为理由提出的)“所作性的缘故”是论题主辞所领有的属性；“一切具所作性者都是无常的，比如瓶、罐等”。就言辞说，(是论题中谓辞所显示的同品)追随理由(所指属性之)同品(而形成的一般法则)；“一切恒常的都可见不是造作而生的，比如虚空等”。就言辞说，它否定了(论题上谓辞属性的异品与理由所显示的属性的同品有任何)联系。可以称为能立(之语言形式)的也就是(论题、理由和喻证)这三部份了。
原典
已说宗等如是多言，开悟他时说名能立。如说声无常者，是立宗言。所作性故者，是守法言。若是所作，见彼无常，如瓶等者，是随同品言。若是其常，见非所作，如虚空者，是远离言。唯此三分，说名能立。
解说
这一段文字解释什么叫“能成立”。“能成立”简称“能立”。此处之“能立”是广义上的，指建立一种主张，一个论题的全部语言形式，而不是狭义的可以证明某一论题的理由。这后一种“能立”指能立因法。
此处的“能立”应该包括宗因喻三者。宗因喻三者所成的论式，前面已经说过即是以往所说的三支作法。但真能立是三支，似能立也是三支。真比量似比量都是三支。此处当然指真能立，否则它起不到“开悟他人”的作用。
《入论》在一开头以二悟(自悟悟他)和八义(四真四似)“总摄诸论要义”，即对整个因明学的核心理论加以概括之后，接下来便专门就“能立”加以解说：“宗等多言，说明能立，由宗因喻多言，开示诸有问者未了义故。”此处是对同一意义回头再作总结，强调宗因喻在论议、论争和证明中的核心功能。“宗等如是多言”指构成宗(命题)、因(理由)、喻(喻证)的文字或言辞。“等”表示在宗支之后尚有因与喻两项未明白列出。“开悟他人”是宗因喻三者共同努力要达到的基本目标。只有能开悟他人，成立正见，破除邪见的议论，才堪称能立。
提出一个主张，并能充分加以证明，使敌者信服接受，当然是真能立。对敌者的邪见加以破斥，显示其邪谬而无从站立称为真能破。真能破当中便蕴含着真能立。能破与能立都离不开三支的语言形式。“如说声无常，是立宗言。”这是举宗之例。
成立宗支，可藉“声”、“无常”这两个名言。以此类推，便有了“宗法言”、“随同品言”、“远离言”等。这些名称指明了因喻各支在成立论题时各自发生的作用和所居的地位。因(理由)之称为“宗法”是指它作为宗有法(论题主辞)之“法”。因…
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