..续本文上一页此属性(“同分异无”)。
(九)宗同品之部份有能立因法的属性，宗异品之部份也有此属性(“同分异分”)。
考察宗同品与能立因法对望关系的上述九条称为九句因。九句因是古因明的重要内容。陈那大师曾依它列有因轮表，详尽地剖析了对正因或似因的判别标准。下面将按照九句因顺序分别举例，例句都取自《正理门论》，该论将九例句汇入两个颂，即“常无常勤勇，恒住坚牢性，非勤迁不变，由所量等九。所量作无常，作性闻勇发，无常勇无触，依常性等九。”
上面所引颂的前一半四句隐去了宗(论题)上的主辞“声”，而分别以常、无常、勤勇所发、恒常、常住、坚牢、非勤勇所发、迁流(“无常”的另一说法)、不变(“恒常”的另一说法)九者为谓辞(即宗法)；后半四句分别针对前面的九个论题(宗)出示理由，即所量、所作、无常、(所)作性、所闻性、勤勇所发、无常、勤勇所发、无质碍九者。试组织九句因之第一例句则为“声常，所量性故。”《入正理论》释九句因，仍沿用此九个例子。于此不再赘述。
归纳九句因，可以知道其中第二句和第八句是正当的。其所以正当，也就是因为能够满足“同品定有”、“异品遍无”。“定有”说明能立因法在宗同品上或完全有或部份有；“遍无”则完全从宗异品中排除了任何含有能立因法的可能。
顺便说一句，九句因未经申明的前提是因的第一相“遍是宗法性”。其第一相先已得到满足，然后才来考虑因与宗法的关系。
译文
喻证有两种：一种是肯定性的喻证，另一则是否定性的喻证。肯定性的喻证显示出(论题中谓辞上存有)理由(因法、中词)之同品的确定性联系。如说到“所作性”就可以在上面看到“无常性”，像瓶罐等便是。否定性的喻证呢，如果某处显示出没有所欲成立的属性，又完全没有能成立理由的属性(这便是否定性喻证了)。比如说到任何恒常者，都不会是所造作者，“虚空”便是这样的例子。
这里说及“恒常”，仅意味著「非无常”；说及“非所作”，则意味著「并非造作而生出”。如果说“非有”也仅仅是否定“有”而已。
原典
喻有二种：一者同法，二者异法。同法者，若于是处显因同品决定有性。谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。异法者，若于是处说所立无，因遍非有。谓若是常，见非所作，如虚空等。
此中常言表非无常，非所作言表无所作，如有非有说名非有。
解说
这一段是针对第三支即喻证部份作的说明，具体地辩明了同法喻和异法喻。此处“同法喻”、“异法喻”之“法”可视为虚衍，“同法喻”就是“同喻”，“异法喻”亦即“异喻”。不过，依窥基的说法“宗之同品名为同品，宗相似故；因之同品名为同法，宗之法故。”(见《大疏》卷三)揣摹窥基意旨，是说肯定性的同喻之上是宗同品和能立因法的联系。同法者，同于宗因二法的意思。所以，“同品”，指宗同品；“同法”，指同于因之法性。这种说法也无不可，只是嫌麻烦了些。我们取“同法喻”为“同喻”。
喻证可以分为肯定性的与否定性的两种。《大疏》解释“喻”：“喻者，譬也，况也，晓也。由此譬况，晓明所宗，故名为喻。”通俗地说，譬喻，是通过立敌双方有所共识的例证类推出去，使敌证一边了解或接受立论人的主张。
无著菩萨在《阿毗达磨集论》卷七说：“立喻者，谓以所见边与未所见边和合正说。”具体而言，在“声无常，所作性故，如瓶”的比量中，“声无常”是自许他不许的“宗”，现在立宗人为加强说服力，以“瓶”为譬喻，瓶上有“所作性”因和“无常”属性，那么，“声”上已有共许之“所作性”因，理当也有“无常”属性的。这“瓶”便是“所见边”，而“声”则是“未所见边”。借助譬喻，宗因喻三方符顺，正当合理，也便达到了“和合正说”。
喻证含有喻体和喻依两部份。喻体是一般性原理，喻依则是体现此原理的实例。古因明中，没有原理性的喻体，仅有喻依，它即是喻体。比如，此处所举例的量式中，“瓶”即作为喻体。陈那大师改造因明后，才将喻依与喻体分开。
古因明的喻体是能立因与所立宗法结合的实例。窥基《大疏》(卷四)上说：“古因明师因外有喻，如胜论云：声无常宗，所作性因，同喻如瓶，异喻如空。不举诸所作者皆无常等贯于二处，故因非喻。瓶为同喻体，空为异喻体。陈那以后说因三相即摄二喻，二喻即因，俱显宗故；所作性等贯于二处故。”依据陈那的观点，二喻也是因，所不同者，因支所申所明是因之第一相，而二喻则将对因之后二相的审察结果，以明确的语言形式显明出来。
喻体的陈述，明确地显示了所立宗法(大词)对能立因法(中词)的包含关系，也就是宗法为能遍充，因法为所遍充的包含关系或属种关系。
喻体是借喻依而立的法则，它正好相当于亚氏逻辑的大前提，是论证的逻辑基础。喻体反映了宗法与因法的必然性联系，因明家称此为“不相离性”，即因法一定被包含在宗法的外延范围内。
话虽如此说，因明中之喻体并不一定要明说出来，不像亚氏三段论，形式上若不列出大前提，当然也就引不出结论来的。何以会有这种差异呢？因明重因，它从因的角度去看待与宗法(大词)和宗有法(小词)的关系，考察三者在外延上的包容关系，因只要可以贯通宗与喻便属合法正当。喻体所表达的普遍性原理是仗著因在宗法的同品之上有，异品之上无而归纳出来的。
只要因三相的原则在，只要后二相可以验证，总是可以引出喻体的原理来的。这点倒不似亚氏三段论，离开大前提，小前提与结论便无所依靠，成了无根的命题。唯其如此，因明论式在实际的应用当中，例如在西藏的寺庙教学实践中，是无需出示喻体的。当然，无需出示并不意味根本列不出来，更不是说此逻辑原则不存在。
“肯定性的喻证”便是玄奘所译的“同法喻”，接下来是此“同法喻”的定义——“若于是处显因同品决定有性”。这个“因同品决定有性”历来注释家有不同的说法，争论点之一便是“因”与“同品”之间是断开读呢，还是直接读作“因同品”？究竟有没有“因同品”呢？我们觉得：既然所有同于宗中之法的可以列为一类，如说“声无常”，一切有所坏灭的瓶罐之属都归于“无常”同品，那么，从因法角度看，凡因“造作”而生的当然都是“所作”因法的同类了。“因, 同品”的说法应该是允许成立。
奘译的“同法喻”之“同”，应该指喻证本身既同于宗法(大词)，又同于因法(中词)两者的属性。具体说，同法喻应如何表达它所联结的宗法(所立法)与因法(能立法)的外延关系呢？同法喻的喻体作为一般原则，应该以因法为主辞，宗法为谓辞。
因法在外延上小于宗法的范围。结合奘译之“同法者，若于是处显因同品决定有性”，可以释为：肯定性的喻证是指这样的某处，其上因法明确无误地存有于宗同品的范围内；或者，亦可释为：肯定性喻证指如是的某处，其中因之同品明确无误地领有宗同品。
具体举例也就是《入论》所说的“谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。”这也就是陈那大师在《正理门论》上讲的“说因宗所随”——在有因法的地方，就有宗法。在一切“所作”法存有处，必然有“无常”法性。
至于否定性的喻证，也即是奘译之“异法喻”，其定义为“若于是处说所立无，因遍非有”。肯定性的喻证从正面考察因法与宗法的结合，否定性的喻证则从反面观察因法与宗法的否定性联系，亦即：如于某处不见所立法(宗法)，例如不见“无常”法性，则必不见因法(能立法)，例如必不会见“所作”因性。其所以从负面看待这两者的联系，正是为了检验因之第三个特征“异品遍无性”，以落实宗异品中绝不含有因同品。
值得注意的是，同法喻陈述的是：凡有因法者，即可见宗法；而异法喻则倒过来说：凡无宗法者，即不见因法。《正理门论》上说，即：说因宗所随，宗无因不有。为什么需要这两方面的表述？道理是明显的。喻证有喻体与喻依的分别。我们说喻体所蕴含的是相当于亚氏逻辑大前提那样的一般原理，此原理表达为全称的肯定性命题。任何一个肯定性命题都可以转换为它的逆否命题。两个命题完全是等值的。它们是对同一内涵从正反两面所作的表达，因此：
Ａ→Ｐ＝Ｐ→Ａ
逆否命题对于原来的全称肯定命题说来，完全是同义反覆。但必须指出，这是针以亚氏形式逻辑而言的。在因明论式中，异法喻决不只是可有可无的对于同法喻的否定性重覆。其理由就在于：因明当中对三支比量的考察，牢牢地以因为出发点。
喻是为了帮助检验因法在宗同品上的分布情况，因法可能充满也可能部份地分布在宗同品上，但也有可能逾出宗同品，渗入宗异品中去。在没有大前提的情况下，只有分别从宗同品和宗异品上去看因法的存有状况，以证实因三相之后二相可以满足。就此而言，异法喻就不可能仅仅是单纯重复而负有检因的责任与功能。例如：
宗：人是智慧生物，
因：有情感故。
此量式中，若不考虑其他过失，仅通过同法喻看“有情感”之因法在宗同品“智慧生物”上有，这是满足“说因宗所随”一条的；但此“有情感”之因法也可能存有于宗异品“非智慧生物”如狗猫等之上。猫狗之属不是“智慧生物”，但却可以“有情感”，会有依恋主人等的表现。若非藉异法喻来检验，如何中会晓得此量中的因有此欠缺呢？
再以陈那九句因之第三句举例看，可以清楚了解异法喻之“宗无因不有”的特性旨在防止因法泛滥到宗异品上去。如果宗异品上被发现也有因法，当然此因有毛病，因为它过于宽泛了。连带著论式本身也就是有纰漏的，站立不住的。
宗：声音是凭意志发动的，
因：因为它是非永恒的，
喻：如像瓶罐之类；也如像虚空和闪电等。
就同法喻言，瓶罐之上当然有因法…
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