..續本文上一頁此屬性(“同分異無”)。
(九)宗同品之部份有能立因法的屬性，宗異品之部份也有此屬性(“同分異分”)。
考察宗同品與能立因法對望關系的上述九條稱爲九句因。九句因是古因明的重要內容。陳那大師曾依它列有因輪表，詳盡地剖析了對正因或似因的判別標准。下面將按照九句因順序分別舉例，例句都取自《正理門論》，該論將九例句彙入兩個頌，即“常無常勤勇，恒住堅牢性，非勤遷不變，由所量等九。所量作無常，作性聞勇發，無常勇無觸，依常性等九。”
上面所引頌的前一半四句隱去了宗(論題)上的主辭“聲”，而分別以常、無常、勤勇所發、恒常、常住、堅牢、非勤勇所發、遷流(“無常”的另一說法)、不變(“恒常”的另一說法)九者爲謂辭(即宗法)；後半四句分別針對前面的九個論題(宗)出示理由，即所量、所作、無常、(所)作性、所聞性、勤勇所發、無常、勤勇所發、無質礙九者。試組織九句因之第一例句則爲“聲常，所量性故。”《入正理論》釋九句因，仍沿用此九個例子。于此不再贅述。
歸納九句因，可以知道其中第二句和第八句是正當的。其所以正當，也就是因爲能夠滿足“同品定有”、“異品遍無”。“定有”說明能立因法在宗同品上或完全有或部份有；“遍無”則完全從宗異品中排除了任何含有能立因法的可能。
順便說一句，九句因未經申明的前提是因的第一相“遍是宗法性”。其第一相先已得到滿足，然後才來考慮因與宗法的關系。
譯文
喻證有兩種：一種是肯定性的喻證，另一則是否定性的喻證。肯定性的喻證顯示出(論題中謂辭上存有)理由(因法、中詞)之同品的確定性聯系。如說到“所作性”就可以在上面看到“無常性”，像瓶罐等便是。否定性的喻證呢，如果某處顯示出沒有所欲成立的屬性，又完全沒有能成立理由的屬性(這便是否定性喻證了)。比如說到任何恒常者，都不會是所造作者，“虛空”便是這樣的例子。
這裏說及“恒常”，僅意味著「非無常”；說及“非所作”，則意味著「並非造作而生出”。如果說“非有”也僅僅是否定“有”而已。
原典
喻有二種：一者同法，二者異法。同法者，若于是處顯因同品決定有性。謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。異法者，若于是處說所立無，因遍非有。謂若是常，見非所作，如虛空等。
此中常言表非無常，非所作言表無所作，如有非有說名非有。
解說
這一段是針對第叁支即喻證部份作的說明，具體地辯明了同法喻和異法喻。此處“同法喻”、“異法喻”之“法”可視爲虛衍，“同法喻”就是“同喻”，“異法喻”亦即“異喻”。不過，依窺基的說法“宗之同品名爲同品，宗相似故；因之同品名爲同法，宗之法故。”(見《大疏》卷叁)揣摹窺基意旨，是說肯定性的同喻之上是宗同品和能立因法的聯系。同法者，同于宗因二法的意思。所以，“同品”，指宗同品；“同法”，指同于因之法性。這種說法也無不可，只是嫌麻煩了些。我們取“同法喻”爲“同喻”。
喻證可以分爲肯定性的與否定性的兩種。《大疏》解釋“喻”：“喻者，譬也，況也，曉也。由此譬況，曉明所宗，故名爲喻。”通俗地說，譬喻，是通過立敵雙方有所共識的例證類推出去，使敵證一邊了解或接受立論人的主張。
無著菩薩在《阿毗達磨集論》卷七說：“立喻者，謂以所見邊與未所見邊和合正說。”具體而言，在“聲無常，所作性故，如瓶”的比量中，“聲無常”是自許他不許的“宗”，現在立宗人爲加強說服力，以“瓶”爲譬喻，瓶上有“所作性”因和“無常”屬性，那麼，“聲”上已有共許之“所作性”因，理當也有“無常”屬性的。這“瓶”便是“所見邊”，而“聲”則是“未所見邊”。借助譬喻，宗因喻叁方符順，正當合理，也便達到了“和合正說”。
喻證含有喻體和喻依兩部份。喻體是一般性原理，喻依則是體現此原理的實例。古因明中，沒有原理性的喻體，僅有喻依，它即是喻體。比如，此處所舉例的量式中，“瓶”即作爲喻體。陳那大師改造因明後，才將喻依與喻體分開。
古因明的喻體是能立因與所立宗法結合的實例。窺基《大疏》(卷四)上說：“古因明師因外有喻，如勝論雲：聲無常宗，所作性因，同喻如瓶，異喻如空。不舉諸所作者皆無常等貫于二處，故因非喻。瓶爲同喻體，空爲異喻體。陳那以後說因叁相即攝二喻，二喻即因，俱顯宗故；所作性等貫于二處故。”依據陳那的觀點，二喻也是因，所不同者，因支所申所明是因之第一相，而二喻則將對因之後二相的審察結果，以明確的語言形式顯明出來。
喻體的陳述，明確地顯示了所立宗法(大詞)對能立因法(中詞)的包含關系，也就是宗法爲能遍充，因法爲所遍充的包含關系或屬種關系。
喻體是借喻依而立的法則，它正好相當于亞氏邏輯的大前提，是論證的邏輯基礎。喻體反映了宗法與因法的必然性聯系，因明家稱此爲“不相離性”，即因法一定被包含在宗法的外延範圍內。
話雖如此說，因明中之喻體並不一定要明說出來，不像亞氏叁段論，形式上若不列出大前提，當然也就引不出結論來的。何以會有這種差異呢？因明重因，它從因的角度去看待與宗法(大詞)和宗有法(小詞)的關系，考察叁者在外延上的包容關系，因只要可以貫通宗與喻便屬合法正當。喻體所表達的普遍性原理是仗著因在宗法的同品之上有，異品之上無而歸納出來的。
只要因叁相的原則在，只要後二相可以驗證，總是可以引出喻體的原理來的。這點倒不似亞氏叁段論，離開大前提，小前提與結論便無所依靠，成了無根的命題。唯其如此，因明論式在實際的應用當中，例如在西藏的寺廟教學實踐中，是無需出示喻體的。當然，無需出示並不意味根本列不出來，更不是說此邏輯原則不存在。
“肯定性的喻證”便是玄奘所譯的“同法喻”，接下來是此“同法喻”的定義——“若于是處顯因同品決定有性”。這個“因同品決定有性”曆來注釋家有不同的說法，爭論點之一便是“因”與“同品”之間是斷開讀呢，還是直接讀作“因同品”？究竟有沒有“因同品”呢？我們覺得：既然所有同于宗中之法的可以列爲一類，如說“聲無常”，一切有所壞滅的瓶罐之屬都歸于“無常”同品，那麼，從因法角度看，凡因“造作”而生的當然都是“所作”因法的同類了。“因, 同品”的說法應該是允許成立。
奘譯的“同法喻”之“同”，應該指喻證本身既同于宗法(大詞)，又同于因法(中詞)兩者的屬性。具體說，同法喻應如何表達它所聯結的宗法(所立法)與因法(能立法)的外延關系呢？同法喻的喻體作爲一般原則，應該以因法爲主辭，宗法爲謂辭。
因法在外延上小于宗法的範圍。結合奘譯之“同法者，若于是處顯因同品決定有性”，可以釋爲：肯定性的喻證是指這樣的某處，其上因法明確無誤地存有于宗同品的範圍內；或者，亦可釋爲：肯定性喻證指如是的某處，其中因之同品明確無誤地領有宗同品。
具體舉例也就是《入論》所說的“謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。”這也就是陳那大師在《正理門論》上講的“說因宗所隨”——在有因法的地方，就有宗法。在一切“所作”法存有處，必然有“無常”法性。
至于否定性的喻證，也即是奘譯之“異法喻”，其定義爲“若于是處說所立無，因遍非有”。肯定性的喻證從正面考察因法與宗法的結合，否定性的喻證則從反面觀察因法與宗法的否定性聯系，亦即：如于某處不見所立法(宗法)，例如不見“無常”法性，則必不見因法(能立法)，例如必不會見“所作”因性。其所以從負面看待這兩者的聯系，正是爲了檢驗因之第叁個特征“異品遍無性”，以落實宗異品中絕不含有因同品。
值得注意的是，同法喻陳述的是：凡有因法者，即可見宗法；而異法喻則倒過來說：凡無宗法者，即不見因法。《正理門論》上說，即：說因宗所隨，宗無因不有。爲什麼需要這兩方面的表述？道理是明顯的。喻證有喻體與喻依的分別。我們說喻體所蘊含的是相當于亞氏邏輯大前提那樣的一般原理，此原理表達爲全稱的肯定性命題。任何一個肯定性命題都可以轉換爲它的逆否命題。兩個命題完全是等值的。它們是對同一內涵從正反兩面所作的表達，因此：
Ａ→Ｐ＝Ｐ→Ａ
逆否命題對于原來的全稱肯定命題說來，完全是同義反覆。但必須指出，這是針以亞氏形式邏輯而言的。在因明論式中，異法喻決不只是可有可無的對于同法喻的否定性重覆。其理由就在于：因明當中對叁支比量的考察，牢牢地以因爲出發點。
喻是爲了幫助檢驗因法在宗同品上的分布情況，因法可能充滿也可能部份地分布在宗同品上，但也有可能逾出宗同品，滲入宗異品中去。在沒有大前提的情況下，只有分別從宗同品和宗異品上去看因法的存有狀況，以證實因叁相之後二相可以滿足。就此而言，異法喻就不可能僅僅是單純重複而負有檢因的責任與功能。例如：
宗：人是智慧生物，
因：有情感故。
此量式中，若不考慮其他過失，僅通過同法喻看“有情感”之因法在宗同品“智慧生物”上有，這是滿足“說因宗所隨”一條的；但此“有情感”之因法也可能存有于宗異品“非智慧生物”如狗貓等之上。貓狗之屬不是“智慧生物”，但卻可以“有情感”，會有依戀主人等的表現。若非藉異法喻來檢驗，如何中會曉得此量中的因有此欠缺呢？
再以陳那九句因之第叁句舉例看，可以清楚了解異法喻之“宗無因不有”的特性旨在防止因法泛濫到宗異品上去。如果宗異品上被發現也有因法，當然此因有毛病，因爲它過于寬泛了。連帶著論式本身也就是有纰漏的，站立不住的。
宗：聲音是憑意志發動的，
因：因爲它是非永恒的，
喻：如像瓶罐之類；也如像虛空和閃電等。
就同法喻言，瓶罐之上當然有因法…
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