..續本文上一頁“非永恒”性，同時也有“憑意志所發動”的屬性，瓶罐是人有意識地製作出來的。再就異法喻言，“虛空”作爲一大範疇，無始以來就存在著，當然不會無常，它也不會是憑什麼人的意志發動而成。但“閃電”這一類呢，雖然它並非憑意志所能發動，但畢竟轉瞬即逝。就是說，異法喻依“閃電”之上，雖無宗法“意志所發動”，但卻沒有相應地缺無“非永恒”性，因此不符“宗無因不有”這一要求。如果僅憑同法喻依“虛空”，雖也可顯示“非永恒”及“意志所發動”兩屬性的“不相離”，但並不能防止“閃電”不混進來。
同法喻應有因同品與宗同品的不相分離，異法喻應有宗異品與因異品的不相分離，也就是應保證宗異品與因同品完全分離。“閃電”之上雖然見宗異品，即並非“意志所發動”，但卻有因同品，即有“非恒常性”，既然異法喻未排斥因同品，便未完成“遮離”的使命。可見“非恒常”之因證成此論式是不力的，不合格的，因而是似是而非的。因明中稱此爲“似因”。這“似因”之“似”便是藉異法喻檢查得出的。
異喻體所以如此重要不可或缺，與因明叁支自身的邏輯性質是不可分的。印度邏輯(也包括佛家因明)具有強烈的經驗性質，它在考察一個正當理由時，實際上進行著由歸納而得出一般原則然後進行演繹的思惟程式。
前面我們說由“說因宗所隨”之Ａ→Ｐ，理當推出，Ｐ→Ａ，但此理路是純亞裏士多德風格的演繹邏輯。西方的理性傳統使置分析性演繹性的邏輯于極尊貴的地位。十幾條公理就可以推演出全部幾何學的體系。
因明的思惟過程中始終堅持著「一步一回頭”的原則，因而每一比量式都經曆者著將推理的理由一一放到
宗有法、宗同品及宗異品中一一檢驗思惟過程。在因明家眼中，直接從第二相推出第叁相是不可靠的也是無意義的。爲了歸納的必要性，非對宗異品與因法(理由)的外延關生系作實際考察不可。
對奘譯之“此中常言，表非無常，非所作言，表無所作”得多講幾句。這裏涉及了因明家對待概念本性的基本態度。依據他們對名詞概念的規定，肯定性名詞包含了肯定性與否定性的內涵意義。他們稱此功能爲表诠和遮诠。如以“水牛”爲例，這個名詞既有顯示“水牛”的意義，也有顯示“非非水牛”(即“並非不是水牛”)的意義。這叫“既表且遮”。但如果有“非水牛”這一名詞，則僅僅指明不是水牛而已。這稱“遮而不表”。
“遮”，意味著「並不是什麼”；“表”則意味著“並非不是什麼”。即是說，肯定性名詞是遮诠而兼表诠，既從反面也從正面同時顯示內涵；否定性名詞則只從反面揭示內涵。無論是肯定性還是否定性的名詞，其遮诠的功能是基本的主要的。以此爲例，玄奘所譯的“常”，主要蘊含著「並非無常”的意義，而“非所作”僅說明不是造作而成的意思，爲什麼會這樣古怪呢？這得聯系到印度哲學的背景上去看。讀者于此若無興趣，
可跳過本段文字在往下看，並不妨礙對本論下文的理解。
印度哲學對于認識論問題曆來有濃厚的興趣。錯覺是它關注的主要問題之一。通常所舉錯覺例子是將月光下沙灘上的貝殼看成白銀。對勝論派和正理派這些唯實論者——他們都主張貝殼和白銀上爲實在且真實——錯亂所以産生是語言上的。而對絕對唯理論者吠檀多派和佛教中觀派呢？他們以相對主義來看待這種錯覺，認爲：一切知識說到底都是錯亂的迷誤的，本質上與上面說的誤執貝殼爲白銀並無區別。當然這兩派哲學也還有他們各自堅持的最後陣地。
吠檀多派僅承認梵爲最終絕對真實，中觀派也以如來法身爲絕對真實。在這兩派的眼中，一切知識(當然指的是世俗的世間的知識)活動都是相對的錯亂的。佛家因明家可以算作介于勝論、正理派與吠檀多、中觀派之間的一家。他們對于認識錯亂和知識相對性提出的解釋理論是“差別忽視說”。他們認爲，所以會産生將貝殼當作白銀的事，原因正在于認知者並未充分分辨出兩者的差異。由于忽視了兩者的不同處，所以將一物當成另一物，以致生出了錯亂。
因明家們覺得，這一說起來是錯亂的認識活動當中，認識者並未見到差異，又將同一性強加到兩個不同的東西(白銀與貝殼)之上。絕然不同的東西因這種人爲的相似性而同一化了。依據同樣的認識理路，一切概念都産生于差別的忽視。因明家們的本體論哲學屬于瑜伽行經量部。
在他們眼中，世間諸法是刹那生滅的，念念生滅，前滅後生，因此諸法自相是不可名狀的。語言名詞對于諸法的界定是不稱職的，從而是錯亂的。那麼何以會有名相概念呢？這又是因爲認識者出于先天的迷亂，無視任一事物在各刹那間的不同變化，強加給該事物以同一性，再用名相概念來束縛它，規定它，指稱它便是某物某物。
南北朝時的義學僧人僧肇曾著有《物不遷論》，其中的主要論點在否定世間萬物有流動變化的可能。初看上去，此爲奇詭之說，若物不遷，與“諸行無常，諸法無我”不是直接相抵牾麼？但它是從另一視角來看待作爲最終的真實者“自相”而引出的哲學思考。從邏輯上看，物不遷流是可以成立的。
僧肇的理由是“諸法本無所從來，去亦無所至”，爲什麼呢？諸法各住自相，即生即滅。所謂“物不遷”，實在是無物可遷。因爲，此一刹那之物已不是上一刹那之物，也不會是下一刹那之事物。因此有這麼一個故事：有一名梵志離家求道多年，待回到故鄉時已成垂垂老矣。鄉裏問他：“你不就是當年的某某嗎？”這位梵志說：“我像那個某某，但又不是那個某某。”的確，每一刹那我們都在變化，都可以說原來的我們已經消滅，而有一個新的我們出現。更何況這位梵志的離家和歸來，中間隔了這麼多年。這個故事是刹那生滅學說的最生動說明。
即是說，世間只有一一自相，那怕是上一刹那之張叁已不會是下一刹那的張叁。但我們仍然頑固地以一不變的名稱去限定“那同一個張叁”。既然名曰“張叁”，這張叁實際上又並不是真實地存有于世的，“張叁”
就僅僅是名詞，是共相而已。共相是忽略了一一刹那間各不相同的自相而得出的。在對照意義上，自相便是真，而共相爲假。作爲名言概念的共相從一開始便是否定了自相間的差別而産生的。名言概念因此便是否定性的。名言概念本質上也是藉否定才成立的。
牛與馬靠否定了奇蹄偶蹄的差別而稱動物；男人與女人靠否定了性差別而共稱爲人；人之概念最終靠否定其非人的差異而集合出“人”之概念名相來。這種關于名詞本質的理論就叫做“遮诠論”。
印度哲學中，陳那大師在《集量論》中第一次提出遮诠的名詞論。以後的法稱、實稱都有成立遮诠的論著。
綜上所述，《入論》的“此中常言，表非無常，非所作言，表無所作，如有非有，說名非有”，實際上對名詞的否定性本質給予說明。爲什麼要在這裏加以說明呢？這裏正在講異法喻(否定性的喻證)，異法喻體的特征是對宗異品和因異品的不相離性加以考察。它既要否定宗法(所立法)，又要否定因法(能立法)，此否定範圍究竟有多大呢？《入論》作者不能不對因明中名詞概念的否定性質作一說明。
譯文
已經說及的論題(理由、喻證)等名言，具有啓發他人了悟的作用，所以稱作“能(成)立”。比如，要成立論式，得說“聲音是無常的”論題，(這“聲音”與“無常”)便是成立論題的名言概念；(而作爲理由提出的)“所作性的緣故”是論題主辭所領有的屬性；“一切具所作性者都是無常的，比如瓶、罐等”。就言辭說，(是論題中謂辭所顯示的同品)追隨理由(所指屬性之)同品(而形成的一般法則)；“一切恒常的都可見不是造作而生的，比如虛空等”。就言辭說，它否定了(論題上謂辭屬性的異品與理由所顯示的屬性的同品有任何)聯系。可以稱爲能立(之語言形式)的也就是(論題、理由和喻證)這叁部份了。
原典
已說宗等如是多言，開悟他時說名能立。如說聲無常者，是立宗言。所作性故者，是守法言。若是所作，見彼無常，如瓶等者，是隨同品言。若是其常，見非所作，如虛空者，是遠離言。唯此叁分，說名能立。
解說
這一段文字解釋什麼叫“能成立”。“能成立”簡稱“能立”。此處之“能立”是廣義上的，指建立一種主張，一個論題的全部語言形式，而不是狹義的可以證明某一論題的理由。這後一種“能立”指能立因法。
此處的“能立”應該包括宗因喻叁者。宗因喻叁者所成的論式，前面已經說過即是以往所說的叁支作法。但真能立是叁支，似能立也是叁支。真比量似比量都是叁支。此處當然指真能立，否則它起不到“開悟他人”的作用。
《入論》在一開頭以二悟(自悟悟他)和八義(四真四似)“總攝諸論要義”，即對整個因明學的核心理論加以概括之後，接下來便專門就“能立”加以解說：“宗等多言，說明能立，由宗因喻多言，開示諸有問者未了義故。”此處是對同一意義回頭再作總結，強調宗因喻在論議、論爭和證明中的核心功能。“宗等如是多言”指構成宗(命題)、因(理由)、喻(喻證)的文字或言辭。“等”表示在宗支之後尚有因與喻兩項未明白列出。“開悟他人”是宗因喻叁者共同努力要達到的基本目標。只有能開悟他人，成立正見，破除邪見的議論，才堪稱能立。
提出一個主張，並能充分加以證明，使敵者信服接受，當然是真能立。對敵者的邪見加以破斥，顯示其邪謬而無從站立稱爲真能破。真能破當中便蘊含著真能立。能破與能立都離不開叁支的語言形式。“如說聲無常，是立宗言。”這是舉宗之例。
成立宗支，可藉“聲”、“無常”這兩個名言。以此類推，便有了“宗法言”、“隨同品言”、“遠離言”等。這些名稱指明了因喻各支在成立論題時各自發生的作用和所居的地位。因(理由)之稱爲“宗法”是指它作爲宗有法(論題主辭)之“法”。因…
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