..續本文上一頁明中稱共許宗法，謂立敵兩方應對宗有法領有理由這一點不致産生任何疑問。
論題上還另有一個“宗法”，便是論題的謂辭，如說“聲無常”這一論題，“無常”便是宗法，此宗法是立論一方許可而敵證人不許的，故又稱不共許宗法。這裏的“宗法言”指理由，亦即因，它是共許的。立敵雙方應該都同意“聲是所作而産生的”。從外延關系上看，“所作”完全包含了“聲”。因明術語中，稱爲“回轉”，即“聲”在外延上是周延的，凡聲莫不是所作的。印度邏輯中，稱爲“遍充”，謂“所作”是“能遍充”，而“聲”爲“所遍充”。“所作”宗法與“聲”之有法的外延關系如圖所示：
“隨同品言”指出了同法喻(肯定性喻證)的邏輯功能。它始終表示了同品(所立法)追隨因同品(能立法)的不相分離的關系。從外延關系上看，所立法是所遍充，能立法是能遍充，即能立因法依轉于所立宗法。以此處所舉例說，“無常”之宗法應周遍地含容“所作”因法，以保證凡“所作”莫不具“無常”性質。“隨同品言”之“隨”暗含了“說因宗所隨”的意義。
至于“遠離言”顯示異法喻的“止濫”功能。它保證因法同品不至于溢出到宗異品上去。所謂“遠離”是指宗異品與因同品分離，也就是“宗無因不有”之意。任何“非無常”的東西，一竅不通不會是具“所作”
性質的東西。
“唯此叁分，說明能立。”“叁分”指宗因喻叁者。“唯此”之“唯”則批判了舊因明的五支作法。陳那大師以降，因明論式被認爲有叁支即算圓足。此“唯”字肯定了只有叁支比量才具有殊勝義。
第二章似能立門(一)
譯文
論題雖然是立論人自己樂于成立的，但它可能同感覺知識等等發生沖突，(這樣的論題)就稱作謬誤的論題。(謬誤論題都有：)與感覺知識沖突的、與推理知識沖突的、與立論人自己所信奉的教理相沖突的、與世俗公認的常識沖突的、語言自相矛盾的、(立論與敵證)雙方對論題謂辭概念沒有共識的、對論題主辭概念沒有共識的、對論題之主謂概念均無共識的、論題是(立論與敵證)雙方均贊同而無需爭議的。
原典
雖樂成立，由與現量等相違故，名似立宗，謂現量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違，能別不極成、所別不極成、俱不極成、相符極成。
解說
既然前面已經講了能立，接下來但該講似能立了。似能立中的“似”意謂：有謬誤，有過失，有漏洞。因此是似是而非的“似”。既然能成立論議主張的語言形式是叁支，那麼宗因喻叁支都可能出現謬誤而站立不住。
《入論》從此分別就叁支過失一一陳列。稱爲“似能立”的過失有叁十叁種，其中有九種發生在論題上，稱宗過九種；發生在理由上的因過有十四種；而在喻證方面的喻過則有十種。
先說宗過。宗過九種，只有自語相違，即立論人成立論題的語辭自相矛盾這一謬誤是邏輯錯誤。其他八種雖然有過失，根子並不在邏輯論證和推理的過程中。事實上，印度哲學中，只有佛教才強調在宗(論題)上分辨出過失來。這正好說明佛家因明並非純粹的可以轉換爲西方亞裏士多得德邏輯的東方形式。佛家邏輯是認識論邏輯，除了通常的推理論證，它還要從根本上考察知識的起源和判別標准。從此意義上說，佛家因明就不是純形式邏輯的。
佛家的學問不是章句之學，唯論辨是鹜之學。即令是因明這樣的世間學問，其根本目標也在引發別人的正智，使其足以安身立命。立正破邪是因明的基本宗旨。這裏的“正”與“邪”並不僅僅是言辭和邏輯上的，也包括了認識論根源上的、生命態度上的。故此，因明才開出了宗支上的過失。
以“現量相違”爲例，凡與感覺知識矛盾的論題才一開口便成謬誤，根本無須進一步別尋瑕疵。讀者可能會問，那麼感覺就是唯一的衡量知識真僞的標准麼？在佛教因明家看來，感性與理性同樣是知識的源泉，感性給我們提供對世界的直接了解，其可靠性在于不假思索，不經任何語辭的解釋，它是赤裸裸的的切身的體驗認知，是他人無法代爲接受，也無法轉達的。對于感性知識源泉，佛家也並未盲目地毫無分別毫無批判地擡高。
從陳那菩薩到後來的法稱，都對謬誤的感覺知識，即似現量進行了考察。對感覺知識可能犯的錯誤剖析批判，本身就是理性的。因此佛家，尤其是陳那大師以來的因明家始終堅持了感性與理性是唯一可靠的兩種知識途徑及知識標准。
九種宗過中，我們可以看到佛家對世間學問，世俗見解以至對自己所信奉的教理的兼顧。佛家學問的出發點不是唯科學主義的，不是自以爲是的。它對我們所了解和掌握的範圍之外的知識途徑，保持了極現實的態度。在涉及超越性境界時，應該先允許有別的知識途徑。今天，唯科學主義的缺陷，可以說是世所共知的，人們幾乎公認它並不能完全說明認識論的許多基本事實，更不能解決社會中的價值觀問題。
現代西方的邏輯實證主義、語言哲學放棄了形而上學，只在可由經驗處理的範圍內打圈子，對于人生價值和生命意義失去了傳統的關心，哲學變得貧乏了。它的毛病在于忘記了自己所服務和研究的對象首先是有心靈的情感的人。
佛教因明家即令在講求世間學問時，在講因明這樣的“邏輯科學”時也沒有忘記，此中尚有更高的標准，尚有應該容忍的非邏輯性知識。所以他們保留了宗教信仰的地位，保留了對真理相對性的默認。前者是真生命的所在，若非如此，便離了性命的根；後者是寬容的依據，由這種態度，理當承認世間知識的合理性。
關于似宗九過，還可以補充一點。依據陳那的主張，論題方面的過失可能有六種：現量相違、比量相違、世間相違、自語相違、自教相違、宗因相違。但他的弟子——《入論》的著者商羯羅主——認爲宗因相違無非是因不成宗，理由不能證成論題，因此毛病應該在因這方面。他便將宗因相違一過刪去。不過他另外添上了能別不極成、所別不極成、俱不極成和相符極成四種宗過。
譯文
這當中與感覺知識沖突的(謬誤論題)，比如說：“聲音並非耳聞的。”
原典
此中現量相違者，如說聲非所聞。
解說
所謂“現理相違”，指的是任一論題(宗)與感官所獲的知識沖突矛盾。前已說過，佛家非常重視稱爲現量的感覺知識。當現量與比量(推理知識)沖突時，甯以現量爲准的。聲音是耳所聞，這屬于不容置疑的經驗知識，但居然有立宗爲“聲非所聞”，這便與事實相違了。這樣的宗就有過失。
因明家講現量相違，還有進一步的分別。就是說，要探求這“相違”的程度與範圍。“相違”有部份的或全部的，稱“一分相違”與“全分相違”；也有與立者一方或與敵證一方的相違，稱“自相違”或“他相違”；也還有同立論和敵者都相違的，稱“俱相違”。
如聾子對耳聰的人提出論題，說“聲非所聞”，這是違他人的現量而符順自己的感覺的；反過來，若耳聰的人對聾子立此量，則是違自不違他了。又如果說，有聾子對耳聰者立宗說“聲音與顔色都不是耳朵和眼睛感受的”，聲音是聾子聽不見的，這一點可說並不相違。但顔色是眼所見則不容懷疑，故此宗犯自一分現量相違；聯系到敵證一方是眼明耳聰的人，此宗便有自一分他分現量相違過失。設若立敵雙方都是眼明耳聰的人，卻偏要立此論題，則宗犯“違共現量”。
窺基在《因明大疏》卷四中對現量相違列出全分一分各四句共八種情況，今刪掉不合理的例句，尚有以下幾種：
如勝論師對大乘佛教立量說：“同異、大有非五根得。”勝論是主張“六句義”論的，即認爲大有、實、德、業、同異、和合等六大範疇是實有的，可以由感官所獲知的。佛教方面于此絕不認同。現勝論師自己說五根(感官)不能獲知六句義，當然違背自宗主張的現量知識。這叫“違自現非他”。這同一論題，若是佛家對勝論提出，稱“違他現非自”，但“立宗本欲違害他故”，所以後一種“違他現非自”並不是過失。
本論中所舉的例句“聲非所聞”是違共現，立敵雙方的感覺知識都同此論題是沖突的。違共現量當然是一種過失。
一分現量相違的情況中“違自一分現非他”和“俱違一分現”屬于有過。例如：勝論立宗說：“一切四大非眼根境。”由地水火風四大中的“叁粗”，即四大所成的地水火風顯然是眼睛的對象，故此論題部份地與現量沖突，稱“違自一分”。
又如勝論對佛弟子立“色香味皆非眼見”。色爲眼所見，立敵共知，香與味並非眼所見，屬于事實。所以此論題有“違共一分”過失。
譯文
與推理知識沖突的(論題)，比如說：“瓶罐等等是永恒存在的。”
原典
比量相違者，如說瓶等是常。
解說
由因明家對此宗過的設置，也可以看出其對理性知識的重視。瓶罐這一類東西實在不好用感性知識(現量)來了解它們可否永遠存在。對單個的認識者而言，人生難過百歲，瓶罐的壽命還可超出此時限，如何得知瓶等無常呢？現量對這點是無能爲力的。一種經驗一經轉述記載，在佛家看來便已成了比量。准確地說，借助語辭概念傳達的都是比量知識。真正的現量是“如啞受義”，像啞巴一樣只能知道而不能轉述的。依據佛家劃分現比的標准，現量那怕在啞巴的內心，也不該藉名言概念來規定的。
既然現量不能判斷瓶罐等是否永遠存在，只有憑比量，憑間接的別人的前人的經驗來了解了。別人的經驗再加上理性的推測，可以知道瓶罐上並沒有永恒性。這樣的理性知識仍然是可靠的。與理性知識相沖突的應該視爲錯誤。立宗時犯這樣的錯誤當然不許可。
與理性的推理的知識發生矛盾的所謂“比量相違”，也有程度與範圍的問題，相應地也有違自違他或全分一分的區別問題。依《大疏》所列舉的幾種比量相違例顯示于次：
如勝論師對佛弟子立宗說：“和合句義非實有體。”這同他應當遵守的自宗學說“六句義論”是沖突的，而…
《因明入正理論譯注(宋立道)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…