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他比量所成立者是自己並不同意的他人的主張；自比量是自許而不強求他人接受的主張；共比量是最常見的論證式，成立共比量最終的企望是達到自他共許。
依據因明規定，若未寄以簡別語的命題中之概念，理所當然地應該是立敵雙方都在外延和內涵方面有所共識的。
“能別不極成”指宗上的後一部份宗依並未達成立敵雙方的共許極成。以“聲滅壞”之宗言，“聲”爲主辭有法、前陳、所別；而“滅壞”則爲謂辭、法、後陳、能別。佛弟子這一方面允許有“滅壞”的說法，但作爲敵證者的數論師依其本宗學說，只承認世間有“轉變”而不許滅壞。因此，雙方對能別並未有一致意見。
這裏應針對數論學說多講幾句。數論是古代印度哲學派別之一。漢譯爲“僧法”，意爲“抉擇”。《成唯識論述記》說：“梵雲僧佉，此翻爲數，即智慧數。數度諸法，根本立名。從數起論，名爲數論。”該派哲學的特點是盡列世間一切存在的基本範疇，便于人們熟記和研究。
數論派的最早期經典爲《數論頌》。最早的該經漢譯本爲《金七十論》。一般認爲數論僅承認有二十五個根本範疇，他們稱“二十五谛”。二十五谛初分叁大類，即分屬于自性、神我及變易者。
自性，可譯爲“原初物質”。原初物質可以轉變出而不是新生出中間的二十叁谛，並供給稱作神我的知者享用。神我是補數的，它的存在是永恒的，無始無終，不待任何原因。《大疏》卷五說，二十五谛如依據其是否爲根本爲變易兩點看，可以分爲四種情況，“一本而非變易，謂自性，能成他故名本，非他成故非變易。”
自性是一切變易者的根本依據，它自身是不再依賴別的任何東西的。“二變易而非本，此有二義：一雲十六谛，謂十一根及五大。二雲十一種，除五大。”依賴自性的變易者或者只有十一根，或者是十一根加上五大。十一根指眼、耳、鼻、舌、身五種感覺器官和手、足、舌、生殖器官等五種運動器官，前稱五知根，後稱五作業根，加上心的知覺功能稱十一根。五大指作爲認識對象的色、聲、香、味、觸。
“叁亦本亦變易，亦有二義：一雲七谛，謂大我執五唯量；二雲十二種，前七加五大，能成他故名本，爲他成故名變易。”既能成爲神我的享用對象又從別的東西變易而來的有十二範疇，或者有不包括五大的七種範疇。所謂七種變而爲本的範疇，指從自性變易而來的統覺(大)、自我意識(我執)以及成就五大的五唯量。
原初物質如何變易呢？據說依據“叁德”的搭配和相互作用而變化。但這種變化並不影響自性原初物質作爲實體的恒常存在。“德”，梵支guna。叁德意謂“構成要素”或“屬性”。
神我是一切變易的享用者，也稱我知者，因爲認知也是一種享用。“四非本非變易，謂神我。不能成他，非他成故。”自性是變易的依據，它自身是不變的。
所變易出來的有二十叁谛，亦即大、我執、十一根及五唯五大。二十叁谛都是自性變易而來，由于這種轉變，它們便是無常的。不過這種“無常”，並非佛家的生滅無常，而是轉變無常。數論的“無常”並不意謂其“消滅”，而是說必將“轉變”。“聲”在數論二十叁谛中，位居五大(五感覺對象)之第二。
數論與佛家皆共許［聲］之存在，關鍵是數論師不允許佛弟子的“聲”上有“滅壞”義的看法。如說聲有滅壞，雙方在論題謂辭上便不共許。此宗若爲佛弟子立，則有能別宗依不極成過失，《大疏》稱此爲“他能別不成非自”。
這裏的不極成過，是就共比量而言的。即此比量最終是希望達成敵雙方都能信服接受的論證。如果佛弟子爲顯示自宗觀點並不特別強求敵證一方附合，可以也采用簡別手法，聲明此“滅壞”義是自許的，如說“自許聲滅壞”、“我許聲滅壞”等。那麼此論式完全正當，不犯似宗過。但它僅僅爲自比量。
依據此理，“能別不極成”在《大疏》中分爲全分和一分的各叁句，分錄于下，供讀者參考。“能別不極成”以下的諸似宗過失大體也可以依他雙方及全分一分分列多種。道理相當，無須贅述，我們僅擇其重要者加以說明。
如數論師對佛弟子立量：“色聲等五，藏識變現。”有法“色聲等五”兩家可以共許，但“藏識”能別，爲數論體系絕不相容，故此有“自能別不成非他”過。
如數論師對佛弟子立“色等五，德句所收。”“德”句義是勝論的範疇，數論佛家均不許可，此宗有“俱能別不成”過。
又說一切有部對大乘立量“所造色，大種藏識二法所生。”說一切有部只同意所造色爲大種合成，絕不許藏識的觀念。故此宗有“自一分能別不成非他”過。
又如佛弟子對數論師立“耳等根滅壞有易。”數論師本宗學說只許有“變易”而不許“滅壞”，故成“他一分能別不成非自”過。
又勝論師對佛弟子立“色等五，皆從同類及自性生。”同類所生是兩家可以接受的，自性所生則是數論學說，故此宗有“俱一分能別不成”過失。
譯文
對主辭概念沒有共識的(論題)，比如數論師對佛弟子立論說：“神我是思受者。”
原典
所別不極成者，如數論師對佛弟子說我是思。
解說
前例中已解釋，神我與自性俱是永恒存在的。自性使中間二十叁谛變易，而神我則享用此二十叁谛。玄奘所譯的“說我是思”的“思”指思量、思考、認識。思量認識也是一種受用。
我“我是思”的論題言，“思”指思量受用，這是數論及佛教都可以接受的。但作爲主辭的“神我”絕不爲佛家認可。佛教之成立，標示其特點的“叁法印”之第一即“無我”，從而此宗有“所別不成”過失。
依窺基的看法，《大疏》中對“所別不極成”作了範圍程度上的進一步劃分，有所謂“自所別不成非他”、“他所別不成非自”、“俱所別不成”、“俱一分所別不成”等。以下分別顯示例句：
佛弟子對數論立宗“我是無常”。“無常”之法，立敵兩家共許；“神我”之說則是立論人本宗學說不許的。此即“自所別不成非他”，即立論人自己對主辭並不同意而不是敵證者方面通不過。
又本論中之數論師對佛弟子所立“我是思”爲“他所別不成非自”過。
又說一切有部對大衆部立“神我實有”。對于神我，佛家兩派均不許其有，故稱“俱所別不成”。
若佛弟子對數論師立“我及色等，皆性是空”。佛教與數論都承認物質性的色塵對象可以針對感官而存在；但神我是數論許有而佛教不肯承認的，故此宗有“自一分所別不成非他”過失。
再如，數論師對佛弟子立“我及色等皆實有”。依據上一例的道理，此宗有“他一分所別不成非自”過失。
若說一切有部對化地部立“我及過去未來法都是實有”，由于兩家都是佛教派別，均許可過去未來法與現在法一樣實有；但神我是兩家共同否認存有的。所以就主辭言，只有其中一部份爲立敵共許，因而此宗有“俱一分所別不成”的過失。
譯文
對論題之主謂辭概念均無共識的，比如勝論師對佛弟子立論說：“神我是和合因緣所成的。”
原典
俱不極成者，如勝論師對佛弟子立我以爲和合因緣。
解說
前面關于宗依不極成的過失是分別在宗上的能別或所別上發生的。這裏則兩宗依均出現了不能達成共識的毛病。
《入論》中此處所言之“我”(神我)作爲有法所別，僅僅是勝論所認可的，佛家並不會同意這個“我”。勝論是主張六句義論的，其第一句義爲實，即實體。它下面分有九種實，即地、水、火、風、空(虛空)、時(時間)、方(空間)、我、意(心及意識)。
其中的“我”作爲實體，當然佛教不會同意，故此論題的主辭未達共識，有“所別不失”過；另外，勝論之第六句義是和合，佛教雖同意因緣卻不會許可什麼“和合因緣”，從而能別上也未達成共識。能別所別的概念既然未取得立敵雙方的一致意見，便有“俱不極成”過。這裏的“俱”指能別所，即有法及法二者，並非指立敵雙方。
“俱不極成”也有自他之間、全分一分的分別。此不贅言。另外，“俱不極成”過失可以補救，也就是在宗上加簡別語。如本論中之例句可以改爲“勝論師對佛弟子立：自許我爲和合因緣。”但這樣一來，此論式便是自比量了。
譯文
論題是(立論與敵證)雙方均同贊同而無需爭議的，比如說：“聲音是耳所聞。”
原典
相符極成者，如說聲是所聞。
解說
簡而言之，此一例句的毛病是宗體的命題涵義沒有任何爭議。《大疏》說“對敵申宗，本诤同異，依宗兩順，枉費成功”，便說的是這種毛病。依因明法則，宗體應該違他順自，即敵證一方理當不會同意宗上有法(主辭)領有法之後陳所顯示的屬性。如果雙方對整個命題都無所爭執，便是宗體極成。在主要運用于論爭立破的因明學問言，提出一個不值得爭論的題目無異于廢話。
文軌在《莊嚴疏》上說得明白：“夫論之興，爲摧邪義，擬破邪宗。聲之所聞，主賓鹹許，所見既一，豈藉言成，故此立宗有符同過。”這點與亞裏氏多德邏輯不一樣，後者不會認爲命題竟有“符同過”。“聲是所聞”是人所共知的現象，完全符合事實。但因明家這樣看，成立一個無需證明的論題，有益于誰呢？因明立量在掃除困惑，啓人正智，而不是無端興起議論。
前述“現量相違”時，指出例句是“聲非所聞”，今又以其反命題“聲是所聞”爲符同過。兩個命題正好相反對，似乎應該一真一假。殊不知也有相反對的命題可以同假，不能同真的。但這裏的“聲非所聞”與“聲是所聞”之所以成爲似宗，采取的是不同的判別標准。
“聲非所聞”之作爲論題而有過，是由于與正常人的經驗相沖突；“聲是所聞”之成過則緣于沒有開悟他人的功用。佛教因明家都強調“若無新知，則不是量”，不能使人獲得前所未有的知識的，都不夠格稱爲知識途徑。
譯文
所有這些(構成虛假論題的)言辭，由于它們背離了導向事物本來面目的門徑…
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