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他比量所成立者是自己并不同意的他人的主张；自比量是自许而不强求他人接受的主张；共比量是最常见的论证式，成立共比量最终的企望是达到自他共许。
依据因明规定，若未寄以简别语的命题中之概念，理所当然地应该是立敌双方都在外延和内涵方面有所共识的。
“能别不极成”指宗上的后一部份宗依并未达成立敌双方的共许极成。以“声灭坏”之宗言，“声”为主辞有法、前陈、所别；而“灭坏”则为谓辞、法、后陈、能别。佛弟子这一方面允许有“灭坏”的说法，但作为敌证者的数论师依其本宗学说，只承认世间有“转变”而不许灭坏。因此，双方对能别并未有一致意见。
这里应针对数论学说多讲几句。数论是古代印度哲学派别之一。汉译为“僧法”，意为“抉择”。《成唯识论述记》说：“梵云僧佉，此翻为数，即智慧数。数度诸法，根本立名。从数起论，名为数论。”该派哲学的特点是尽列世间一切存在的基本范畴，便于人们熟记和研究。
数论派的最早期经典为《数论颂》。最早的该经汉译本为《金七十论》。一般认为数论仅承认有二十五个根本范畴，他们称“二十五谛”。二十五谛初分三大类，即分属于自性、神我及变易者。
自性，可译为“原初物质”。原初物质可以转变出而不是新生出中间的二十三谛，并供给称作神我的知者享用。神我是补数的，它的存在是永恒的，无始无终，不待任何原因。《大疏》卷五说，二十五谛如依据其是否为根本为变易两点看，可以分为四种情况，“一本而非变易，谓自性，能成他故名本，非他成故非变易。”
自性是一切变易者的根本依据，它自身是不再依赖别的任何东西的。“二变易而非本，此有二义：一云十六谛，谓十一根及五大。二云十一种，除五大。”依赖自性的变易者或者只有十一根，或者是十一根加上五大。十一根指眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官和手、足、舌、生殖器官等五种运动器官，前称五知根，后称五作业根，加上心的知觉功能称十一根。五大指作为认识对象的色、声、香、味、触。
“三亦本亦变易，亦有二义：一云七谛，谓大我执五唯量；二云十二种，前七加五大，能成他故名本，为他成故名变易。”既能成为神我的享用对象又从别的东西变易而来的有十二范畴，或者有不包括五大的七种范畴。所谓七种变而为本的范畴，指从自性变易而来的统觉(大)、自我意识(我执)以及成就五大的五唯量。
原初物质如何变易呢？据说依据“三德”的搭配和相互作用而变化。但这种变化并不影响自性原初物质作为实体的恒常存在。“德”，梵支guna。三德意谓“构成要素”或“属性”。
神我是一切变易的享用者，也称我知者，因为认知也是一种享用。“四非本非变易，谓神我。不能成他，非他成故。”自性是变易的依据，它自身是不变的。
所变易出来的有二十三谛，亦即大、我执、十一根及五唯五大。二十三谛都是自性变易而来，由于这种转变，它们便是无常的。不过这种“无常”，并非佛家的生灭无常，而是转变无常。数论的“无常”并不意谓其“消灭”，而是说必将“转变”。“声”在数论二十三谛中，位居五大(五感觉对象)之第二。
数论与佛家皆共许［声］之存在，关键是数论师不允许佛弟子的“声”上有“灭坏”义的看法。如说声有灭坏，双方在论题谓辞上便不共许。此宗若为佛弟子立，则有能别宗依不极成过失，《大疏》称此为“他能别不成非自”。
这里的不极成过，是就共比量而言的。即此比量最终是希望达成敌双方都能信服接受的论证。如果佛弟子为显示自宗观点并不特别强求敌证一方附合，可以也采用简别手法，声明此“灭坏”义是自许的，如说“自许声灭坏”、“我许声灭坏”等。那么此论式完全正当，不犯似宗过。但它仅仅为自比量。
依据此理，“能别不极成”在《大疏》中分为全分和一分的各三句，分录于下，供读者参考。“能别不极成”以下的诸似宗过失大体也可以依他双方及全分一分分列多种。道理相当，无须赘述，我们仅择其重要者加以说明。
如数论师对佛弟子立量：“色声等五，藏识变现。”有法“色声等五”两家可以共许，但“藏识”能别，为数论体系绝不相容，故此有“自能别不成非他”过。
如数论师对佛弟子立“色等五，德句所收。”“德”句义是胜论的范畴，数论佛家均不许可，此宗有“俱能别不成”过。
又说一切有部对大乘立量“所造色，大种藏识二法所生。”说一切有部只同意所造色为大种合成，绝不许藏识的观念。故此宗有“自一分能别不成非他”过。
又如佛弟子对数论师立“耳等根灭坏有易。”数论师本宗学说只许有“变易”而不许“灭坏”，故成“他一分能别不成非自”过。
又胜论师对佛弟子立“色等五，皆从同类及自性生。”同类所生是两家可以接受的，自性所生则是数论学说，故此宗有“俱一分能别不成”过失。
译文
对主辞概念没有共识的(论题)，比如数论师对佛弟子立论说：“神我是思受者。”
原典
所别不极成者，如数论师对佛弟子说我是思。
解说
前例中已解释，神我与自性俱是永恒存在的。自性使中间二十三谛变易，而神我则享用此二十三谛。玄奘所译的“说我是思”的“思”指思量、思考、认识。思量认识也是一种受用。
我“我是思”的论题言，“思”指思量受用，这是数论及佛教都可以接受的。但作为主辞的“神我”绝不为佛家认可。佛教之成立，标示其特点的“三法印”之第一即“无我”，从而此宗有“所别不成”过失。
依窥基的看法，《大疏》中对“所别不极成”作了范围程度上的进一步划分，有所谓“自所别不成非他”、“他所别不成非自”、“俱所别不成”、“俱一分所别不成”等。以下分别显示例句：
佛弟子对数论立宗“我是无常”。“无常”之法，立敌两家共许；“神我”之说则是立论人本宗学说不许的。此即“自所别不成非他”，即立论人自己对主辞并不同意而不是敌证者方面通不过。
又本论中之数论师对佛弟子所立“我是思”为“他所别不成非自”过。
又说一切有部对大众部立“神我实有”。对于神我，佛家两派均不许其有，故称“俱所别不成”。
若佛弟子对数论师立“我及色等，皆性是空”。佛教与数论都承认物质性的色尘对象可以针对感官而存在；但神我是数论许有而佛教不肯承认的，故此宗有“自一分所别不成非他”过失。
再如，数论师对佛弟子立“我及色等皆实有”。依据上一例的道理，此宗有“他一分所别不成非自”过失。
若说一切有部对化地部立“我及过去未来法都是实有”，由于两家都是佛教派别，均许可过去未来法与现在法一样实有；但神我是两家共同否认存有的。所以就主辞言，只有其中一部份为立敌共许，因而此宗有“俱一分所别不成”的过失。
译文
对论题之主谓辞概念均无共识的，比如胜论师对佛弟子立论说：“神我是和合因缘所成的。”
原典
俱不极成者，如胜论师对佛弟子立我以为和合因缘。
解说
前面关于宗依不极成的过失是分别在宗上的能别或所别上发生的。这里则两宗依均出现了不能达成共识的毛病。
《入论》中此处所言之“我”(神我)作为有法所别，仅仅是胜论所认可的，佛家并不会同意这个“我”。胜论是主张六句义论的，其第一句义为实，即实体。它下面分有九种实，即地、水、火、风、空(虚空)、时(时间)、方(空间)、我、意(心及意识)。
其中的“我”作为实体，当然佛教不会同意，故此论题的主辞未达共识，有“所别不失”过；另外，胜论之第六句义是和合，佛教虽同意因缘却不会许可什么“和合因缘”，从而能别上也未达成共识。能别所别的概念既然未取得立敌双方的一致意见，便有“俱不极成”过。这里的“俱”指能别所，即有法及法二者，并非指立敌双方。
“俱不极成”也有自他之间、全分一分的分别。此不赘言。另外，“俱不极成”过失可以补救，也就是在宗上加简别语。如本论中之例句可以改为“胜论师对佛弟子立：自许我为和合因缘。”但这样一来，此论式便是自比量了。
译文
论题是(立论与敌证)双方均同赞同而无需争议的，比如说：“声音是耳所闻。”
原典
相符极成者，如说声是所闻。
解说
简而言之，此一例句的毛病是宗体的命题涵义没有任何争议。《大疏》说“对敌申宗，本诤同异，依宗两顺，枉费成功”，便说的是这种毛病。依因明法则，宗体应该违他顺自，即敌证一方理当不会同意宗上有法(主辞)领有法之后陈所显示的属性。如果双方对整个命题都无所争执，便是宗体极成。在主要运用于论争立破的因明学问言，提出一个不值得争论的题目无异于废话。
文轨在《庄严疏》上说得明白：“夫论之兴，为摧邪义，拟破邪宗。声之所闻，主宾咸许，所见既一，岂藉言成，故此立宗有符同过。”这点与亚里氏多德逻辑不一样，后者不会认为命题竟有“符同过”。“声是所闻”是人所共知的现象，完全符合事实。但因明家这样看，成立一个无需证明的论题，有益于谁呢？因明立量在扫除困惑，启人正智，而不是无端兴起议论。
前述“现量相违”时，指出例句是“声非所闻”，今又以其反命题“声是所闻”为符同过。两个命题正好相反对，似乎应该一真一假。殊不知也有相反对的命题可以同假，不能同真的。但这里的“声非所闻”与“声是所闻”之所以成为似宗，采取的是不同的判别标准。
“声非所闻”之作为论题而有过，是由于与正常人的经验相冲突；“声是所闻”之成过则缘于没有开悟他人的功用。佛教因明家都强调“若无新知，则不是量”，不能使人获得前所未有的知识的，都不够格称为知识途径。
译文
所有这些(构成虚假论题的)言辞，由于它们背离了导向事物本来面目的门径…
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