..续本文上一页；由于概念没有共识；由于不能达成认识结果，因此称为似是而非的谬误论题。
原典
如是多言，是遣诸法自相门故，不容成故，立无果故，名似立宗过。
解说
这是讲解似宗的最后一段总结。似宗九种，商羯罗主将其分为三类，其所以成“似”，或由于“遣诸法自相门”，或由于“不容成”，或由于“立无果”。
“诸法”于此指事物及现象。“自相”，在字面上指本来的实然的面目，转而指真相、本质。“自相门”指达到事物本质的认识途径。“遣诸法自相门”，意为排除或背离了认识事物的途径，因此无法开示有疑惑的人。大致说来，似宗九种之前五属于“遣诸法自相门”者。
“不容成”指由于在能别或所别上达不到“共许极成”或者两者都未达成共识，从而不容一个真宗(真论题)成立。
“立无果”指的是宗体相互极成，立宗人流于无端起论，因而引导不出积极的认知结果来。
由此往下讨论似因，即似是而非的成宗的理由。
译文
讲过了谬误论题，应当讲虚假的理由了。(它们分为)无证明能力的、不确定的以及正相反对的(三种)，都称为虚假理由。
原典
已说似宗，当说似因。不成，不定及与相违，是名似因。
解说
对于谬误理由的研究是印度逻辑的重点内容。从正理派到佛家因明，都对因过进行了详尽的分析研究。古因明中已将似因分列为不成的(既无证明能力的)、不定的(其证明能力不确定的)以及相违的(正相反对的)三类。陈那创立新因明对不成因和不定因作了增益。
新因明中似因多了三种，增至十四种。新增的三种似因，后面还会提到。因的十四种过失在因明学中地位极重要，甚至可以认为因明的逻辑理论主要是关于逻辑谬误的研究。当然似因十四种只是似能立。而似能破，即不恰当不合法地对别人论式的批判破斥，也是有关逻辑谬误的内容。这在陈那《正理门论》中已经构成了除九句因和因喻分辨的另一重要内容。
译文
无证明能力的(理由)有四种：一、立敌双方均不承认理由(能普遍存于论题之主辞上)；二、立敌双方之一不承认理由(能普遍存于论题主辞上)；三、立敌双方或其中一方对理由(能否普遍存于论题主辞上)犹豫不决；四、(立敌双方或其中一方对论题主辞没有共识，致使)理由无所傍依。
原典
不成有四：一两俱不成，二随一不成，三犹豫不成，四所依不成。
解说
关于不成因的研讨是《入论》中讲解“似能立”部份的第二大段。所谓“不成”，即指该因若作为成宗的理由，证明力不足。以窥基的说法，即“能立之因不能成宗，或本非因不成因义，名为不成。”这“不成”二字是针对不能成就宗义(命题涵义)而言的。“若因自不成名不成，非不能成宗名不成者，因是谁因，言自不成。……因既是宗因，有过不能堪为因。明知不能成宗名不成。……又文中不成之义，皆因于宗不成。”
前面讲“能立”时，也已经说明理由应该三相具足，方可成宗。任缺一相的理由都只能是“似因”。所谓“不成因”，若追寻其何以缺乏证明论题宗的能力，皆源于第一相“遍是宗法性”未能满足。理由应该是论题中之主辞(小词、前陈、有法、所别)领有的谓辞(中词、后陈、法、能别)。在这个意义上，主辞是体，而谓辞是义；前为能有之实体，后为所有之意义属性。义必须依傍于体，属性不可于实体外悬空孤立地存在。
实质上，强调因之理由所表属性依论题宗上之有法(主辞)而立，正好补充了因明中因支在形式上并非判断句的缺点。亚氏逻辑中之小前提始终是判断形式的，而因明的因支仅仅只有一个中词。
例如“声无常，所作性故，如瓶。”这个论式，小前提仅“所作性”一中词，作为理由，它是孤零零的，形式上看不出与小词，即宗上有法有何关系。若非因三相之第一，如何保证在外延关系上宗上有法狭于因法，也即是因法完全包含有法呢？“遍是宗法性”的原则，实际上在检查因支是否可以成为全称判断，即落实此处是否可有“一切声皆有所作性”这一判断句。
因之依傍于宗上有法，要求周遍地为有法领有，这也可以表述为因完全依转有法。总之，不允许有任何一点宗有法落到因法之外。另外，宗上有法应该有体，能别之法才可以转其上，实有依傍。既然有法有有体、无体的区别，那么依傍有法而不成的因法也就有“有体不成”和“无体不成”两者了。
无体不成因是说因法自体不成故无从依转有法。有体不成因则是指：因体虽有但却与有法无关，也谈不上依转有法。这两种情况下的不成因都是无能力成就宗上命题的。
“不成因”之“不成”也就是因无法证明宗体。何以不能证明呢？这是因为因法自体有问题，即立敌双方也许并不同意此因真实存在著，或者因为有法的外延范围与因法范围不相属著，或者部份有法属性落在因法外延范围之外。凡此种种都会取消因之成宗的能力。
“两俱不成因”指立敌双方均不许理由已周遍地充满了有法外延范围，所以该理由不成宗体。
“随一不成因”指一许一不许因于有法有，故此因无法成宗。
“犹豫不成因”指因的存在与否尚不确定，要藉它成宗当然不可能。
“所依不成因”涉及因与宗上有法两者有体无体的问题。按因明规定：无体之因可以依傍有体或无体的有法；而有体的因只能依傍有体的有法。若违犯这两条使因无所依傍，此因也就丧失成宗能力。
《大疏》总结道：“无因依有法，有法通有无。有因依有法，有法唯须有。因依有法无，无依因不立，各所依不成。”
译文
比如要证明“声为无常”之类(的论题)，如果说是“眼睛所看见的属性的缘故”，则此理由双方均不接受。
原典
如成立声为无常等，若言是眼所见性故，两俱不成。
解说
声音并不是由眼睛所能感受的，这也是人所共知的事实。据《大疏》说，此为胜论对声论所立宗。此量中的“眼所见性”之理由依傍宗上有法“声”而立是莫须有的事，不说声论不同意，胜论中人恐怕也不会附和。简言之，“声”之体绝不会有“眼所见”的属性。因之作为宗上有法的法性本来应该立敌共许，而这里的“眼所见性”与“声”在任何情况下均不能成体义关系。靠这种理由要成宗当然不可能，不唯如此，理由自身也不成理由。
“两俱不成因”之过失也有全分与一分的区别。此处例句中之“眼所见性”孤立地看不妨为有，但它不可以成为宗上有法之法，所以被称为“有体全分两俱不成”。依据此原则可以推出另外三种“两俱不成因”来，如：
有声论师对佛弟子立量：“声是永恒的，在实体范畴中的缘故。”“实体”范畴是佛家和声论派自己都不接受的，当然不会在有法“声”上存在。这叫“无体全分两俱不成”因过，此因根本无体，所以无从与有法发生什么关系。
另外，若有人立量：“一切声音是永恒的，意志所发动的缘故。”声音应分为内声和外声。内声是依赖声带及意志力推动而发出的；外声则指大自然中的风声、雨声、雷声等，它与意志力完全无关。从常情上讲，“意志发动”的因存在于有法“一切声”上是得不到承认的，立敌双方都不许外声上有“意志发动”的因。这称为“有体一分两俱不成”。
再如声论师对佛弟子立量：“声音是永恒的，在实体范畴中并由耳朵摄取的缘故。”声音由耳朵摄取感受，立敌均不会有异义。但实体范围是胜论的主张，声论及佛家都不许有，故此因犯“无体一分两俱不成”过失。
译文
如果说是“所作性的缘故”，对声显论，此理由是立敌双方之一不接受的。
原典
所作性故，对声显论，随一不成。
解说
“随一不成”之“随一”，指立敌双方之任一。“随一不成因”指本想证成论题宗的理由，在立敌之一方面看来，根本不能成为宗上有法的法，而这一点本来是应该确定共许的。这样，理由便失去了说服力。
声论中有两种意见，一以为声音因缘而显，一以声音因缘而生。声显论是说本来就存在，随缘才显现；声生论主张声音本来不存，缘具也就产生，一经产生也就永远存在。现在胜论师对声显论立“声常，所作性故”，当然不为声显接受。“所作性”的理由在声显一派看来，根本不会存在于有法“声”上。前已说过，因明不仅要求理由是共许极成的，而且还要求它完全为宗上有法领有，成为其谓辞。这里的“所作性”因是立论者允许而敌证者声显所不同意的，故有“随一不成”过失。
“随一不成”有立论一方不同意之“自随一不成”，也有敌证不许的“他随一不成”；同样还可以随不成的范围而有“全分”、“一分”的区别。《大疏》在此分出八种情况，即前面已述的“有体他随一不成”，另“有体自随一不成”，读者只需依据上面例子，将立论敌证两方对换即可。以下所引的三对例子也都只是立敌双方位置互换而已：
“无体他随一不成”：胜论师对声论立量：“声音无常，在属性范畴中的缘故。”声论本宗学说没有属性范畴(德句义)的地位，这只是胜论师独有的。反过来，若此量是声论对胜论立，则成“无体自随一不成”。
又若大乘佛教对声论成立“声音无常，佛陀所有感官可以感受的缘故”。只有大乘佛教认为佛陀可以诸根互用，即眼耳鼻舌身不需要像凡夫那样各别摄受色声香味触五种对象，佛陀的任一感官都可以摄取五种对象。但在声论师看来，只有耳根才能摄取声音，其他感官于此是无能力的。那么大乘方面对声论出示的成宗理由便犯“有体他一分随一分不成”过。若反过来由声论大乘立此量，则为“有体自一分随一不成”因过。
再若胜论师对声论者提出“声无常，在属性范畴中的缘故，耳朵所感受的缘故”。声论不承认属性范畴，故有“他随一不成”；但声论同意耳朵可摄取声音，因而仅仅是对理由的前一部份不接受。这称作“无体他一分随一不成”。若倒过来，由声论对…
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