..續本文上一頁；由于概念沒有共識；由于不能達成認識結果，因此稱爲似是而非的謬誤論題。
原典
如是多言，是遣諸法自相門故，不容成故，立無果故，名似立宗過。
解說
這是講解似宗的最後一段總結。似宗九種，商羯羅主將其分爲叁類，其所以成“似”，或由于“遣諸法自相門”，或由于“不容成”，或由于“立無果”。
“諸法”于此指事物及現象。“自相”，在字面上指本來的實然的面目，轉而指真相、本質。“自相門”指達到事物本質的認識途徑。“遣諸法自相門”，意爲排除或背離了認識事物的途徑，因此無法開示有疑惑的人。大致說來，似宗九種之前五屬于“遣諸法自相門”者。
“不容成”指由于在能別或所別上達不到“共許極成”或者兩者都未達成共識，從而不容一個真宗(真論題)成立。
“立無果”指的是宗體相互極成，立宗人流于無端起論，因而引導不出積極的認知結果來。
由此往下討論似因，即似是而非的成宗的理由。
譯文
講過了謬誤論題，應當講虛假的理由了。(它們分爲)無證明能力的、不確定的以及正相反對的(叁種)，都稱爲虛假理由。
原典
已說似宗，當說似因。不成，不定及與相違，是名似因。
解說
對于謬誤理由的研究是印度邏輯的重點內容。從正理派到佛家因明，都對因過進行了詳盡的分析研究。古因明中已將似因分列爲不成的(既無證明能力的)、不定的(其證明能力不確定的)以及相違的(正相反對的)叁類。陳那創立新因明對不成因和不定因作了增益。
新因明中似因多了叁種，增至十四種。新增的叁種似因，後面還會提到。因的十四種過失在因明學中地位極重要，甚至可以認爲因明的邏輯理論主要是關于邏輯謬誤的研究。當然似因十四種只是似能立。而似能破，即不恰當不合法地對別人論式的批判破斥，也是有關邏輯謬誤的內容。這在陳那《正理門論》中已經構成了除九句因和因喻分辨的另一重要內容。
譯文
無證明能力的(理由)有四種：一、立敵雙方均不承認理由(能普遍存于論題之主辭上)；二、立敵雙方之一不承認理由(能普遍存于論題主辭上)；叁、立敵雙方或其中一方對理由(能否普遍存于論題主辭上)猶豫不決；四、(立敵雙方或其中一方對論題主辭沒有共識，致使)理由無所傍依。
原典
不成有四：一兩俱不成，二隨一不成，叁猶豫不成，四所依不成。
解說
關于不成因的研討是《入論》中講解“似能立”部份的第二大段。所謂“不成”，即指該因若作爲成宗的理由，證明力不足。以窺基的說法，即“能立之因不能成宗，或本非因不成因義，名爲不成。”這“不成”二字是針對不能成就宗義(命題涵義)而言的。“若因自不成名不成，非不能成宗名不成者，因是誰因，言自不成。……因既是宗因，有過不能堪爲因。明知不能成宗名不成。……又文中不成之義，皆因于宗不成。”
前面講“能立”時，也已經說明理由應該叁相具足，方可成宗。任缺一相的理由都只能是“似因”。所謂“不成因”，若追尋其何以缺乏證明論題宗的能力，皆源于第一相“遍是宗法性”未能滿足。理由應該是論題中之主辭(小詞、前陳、有法、所別)領有的謂辭(中詞、後陳、法、能別)。在這個意義上，主辭是體，而謂辭是義；前爲能有之實體，後爲所有之意義屬性。義必須依傍于體，屬性不可于實體外懸空孤立地存在。
實質上，強調因之理由所表屬性依論題宗上之有法(主辭)而立，正好補充了因明中因支在形式上並非判斷句的缺點。亞氏邏輯中之小前提始終是判斷形式的，而因明的因支僅僅只有一個中詞。
例如“聲無常，所作性故，如瓶。”這個論式，小前提僅“所作性”一中詞，作爲理由，它是孤零零的，形式上看不出與小詞，即宗上有法有何關系。若非因叁相之第一，如何保證在外延關系上宗上有法狹于因法，也即是因法完全包含有法呢？“遍是宗法性”的原則，實際上在檢查因支是否可以成爲全稱判斷，即落實此處是否可有“一切聲皆有所作性”這一判斷句。
因之依傍于宗上有法，要求周遍地爲有法領有，這也可以表述爲因完全依轉有法。總之，不允許有任何一點宗有法落到因法之外。另外，宗上有法應該有體，能別之法才可以轉其上，實有依傍。既然有法有有體、無體的區別，那麼依傍有法而不成的因法也就有“有體不成”和“無體不成”兩者了。
無體不成因是說因法自體不成故無從依轉有法。有體不成因則是指：因體雖有但卻與有法無關，也談不上依轉有法。這兩種情況下的不成因都是無能力成就宗上命題的。
“不成因”之“不成”也就是因無法證明宗體。何以不能證明呢？這是因爲因法自體有問題，即立敵雙方也許並不同意此因真實存在著，或者因爲有法的外延範圍與因法範圍不相屬著，或者部份有法屬性落在因法外延範圍之外。凡此種種都會取消因之成宗的能力。
“兩俱不成因”指立敵雙方均不許理由已周遍地充滿了有法外延範圍，所以該理由不成宗體。
“隨一不成因”指一許一不許因于有法有，故此因無法成宗。
“猶豫不成因”指因的存在與否尚不確定，要藉它成宗當然不可能。
“所依不成因”涉及因與宗上有法兩者有體無體的問題。按因明規定：無體之因可以依傍有體或無體的有法；而有體的因只能依傍有體的有法。若違犯這兩條使因無所依傍，此因也就喪失成宗能力。
《大疏》總結道：“無因依有法，有法通有無。有因依有法，有法唯須有。因依有法無，無依因不立，各所依不成。”
譯文
比如要證明“聲爲無常”之類(的論題)，如果說是“眼睛所看見的屬性的緣故”，則此理由雙方均不接受。
原典
如成立聲爲無常等，若言是眼所見性故，兩俱不成。
解說
聲音並不是由眼睛所能感受的，這也是人所共知的事實。據《大疏》說，此爲勝論對聲論所立宗。此量中的“眼所見性”之理由依傍宗上有法“聲”而立是莫須有的事，不說聲論不同意，勝論中人恐怕也不會附和。簡言之，“聲”之體絕不會有“眼所見”的屬性。因之作爲宗上有法的法性本來應該立敵共許，而這裏的“眼所見性”與“聲”在任何情況下均不能成體義關系。靠這種理由要成宗當然不可能，不唯如此，理由自身也不成理由。
“兩俱不成因”之過失也有全分與一分的區別。此處例句中之“眼所見性”孤立地看不妨爲有，但它不可以成爲宗上有法之法，所以被稱爲“有體全分兩俱不成”。依據此原則可以推出另外叁種“兩俱不成因”來，如：
有聲論師對佛弟子立量：“聲是永恒的，在實體範疇中的緣故。”“實體”範疇是佛家和聲論派自己都不接受的，當然不會在有法“聲”上存在。這叫“無體全分兩俱不成”因過，此因根本無體，所以無從與有法發生什麼關系。
另外，若有人立量：“一切聲音是永恒的，意志所發動的緣故。”聲音應分爲內聲和外聲。內聲是依賴聲帶及意志力推動而發出的；外聲則指大自然中的風聲、雨聲、雷聲等，它與意志力完全無關。從常情上講，“意志發動”的因存在于有法“一切聲”上是得不到承認的，立敵雙方都不許外聲上有“意志發動”的因。這稱爲“有體一分兩俱不成”。
再如聲論師對佛弟子立量：“聲音是永恒的，在實體範疇中並由耳朵攝取的緣故。”聲音由耳朵攝取感受，立敵均不會有異義。但實體範圍是勝論的主張，聲論及佛家都不許有，故此因犯“無體一分兩俱不成”過失。
譯文
如果說是“所作性的緣故”，對聲顯論，此理由是立敵雙方之一不接受的。
原典
所作性故，對聲顯論，隨一不成。
解說
“隨一不成”之“隨一”，指立敵雙方之任一。“隨一不成因”指本想證成論題宗的理由，在立敵之一方面看來，根本不能成爲宗上有法的法，而這一點本來是應該確定共許的。這樣，理由便失去了說服力。
聲論中有兩種意見，一以爲聲音因緣而顯，一以聲音因緣而生。聲顯論是說本來就存在，隨緣才顯現；聲生論主張聲音本來不存，緣具也就産生，一經産生也就永遠存在。現在勝論師對聲顯論立“聲常，所作性故”，當然不爲聲顯接受。“所作性”的理由在聲顯一派看來，根本不會存在于有法“聲”上。前已說過，因明不僅要求理由是共許極成的，而且還要求它完全爲宗上有法領有，成爲其謂辭。這裏的“所作性”因是立論者允許而敵證者聲顯所不同意的，故有“隨一不成”過失。
“隨一不成”有立論一方不同意之“自隨一不成”，也有敵證不許的“他隨一不成”；同樣還可以隨不成的範圍而有“全分”、“一分”的區別。《大疏》在此分出八種情況，即前面已述的“有體他隨一不成”，另“有體自隨一不成”，讀者只需依據上面例子，將立論敵證兩方對換即可。以下所引的叁對例子也都只是立敵雙方位置互換而已：
“無體他隨一不成”：勝論師對聲論立量：“聲音無常，在屬性範疇中的緣故。”聲論本宗學說沒有屬性範疇(德句義)的地位，這只是勝論師獨有的。反過來，若此量是聲論對勝論立，則成“無體自隨一不成”。
又若大乘佛教對聲論成立“聲音無常，佛陀所有感官可以感受的緣故”。只有大乘佛教認爲佛陀可以諸根互用，即眼耳鼻舌身不需要像凡夫那樣各別攝受色聲香味觸五種對象，佛陀的任一感官都可以攝取五種對象。但在聲論師看來，只有耳根才能攝取聲音，其他感官于此是無能力的。那麼大乘方面對聲論出示的成宗理由便犯“有體他一分隨一分不成”過。若反過來由聲論大乘立此量，則爲“有體自一分隨一不成”因過。
再若勝論師對聲論者提出“聲無常，在屬性範疇中的緣故，耳朵所感受的緣故”。聲論不承認屬性範疇，故有“他隨一不成”；但聲論同意耳朵可攝取聲音，因而僅僅是對理由的前一部份不接受。這稱作“無體他一分隨一不成”。若倒過來，由聲論對…
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