..續本文上一頁勝論立此量，則爲“無體自一分隨一不成”。
還得補充一點。“隨一不成因”既然有過失，當然無證宗能力。但“隨一不成因”如果並不用來成立共比量，即立量人並未指望雙方都接受論議主張，同時還在“隨一不成因”之前特別加以聲明，標示此因只是立敵之中一方所主張的，那麼此因的過失也就免除了。換言之，若“全分他隨一不成”前冠以“自許”、“我許”則成爲合法的自比量；若“全分自隨一成因”前冠以“汝執”等簡別語則成爲他比量的正當因。此即窺基的說明：“他隨一全句，自比量中說自許言；諸自隨一全句，他比量中說他許言。一切無過，有簡別故。若諸全句，無有簡別，及一分句，一切爲過。”
前述之“有體他一分隨一不成因”，例如大乘師對聲論所立“聲無常，佛五根取故”，若改動一下，令成“聲無常，自許佛五根取故”，作爲自比量，可以無過。
譯文
對遠處究竟是霧是煙還是蚊蚋尚未弄清楚，就以之爲理由來成立“遠處有火”的論題，屬猶豫不成過失。
原典
于霧等性起疑惑時，爲成大種和合火有，而有所說，猶豫不成。
解說
先釋奘譯之“大種和合火”。印度人認爲火有“性火”和“事火”的區別。“性火”爲潛在的規定火之性質之元素，無處不存，無處不有。“事火”則是肉眼可見的可以燃燒煮食的。“事火”也稱“大種和合火”，它有煙有焰。“事火”並不是孤立的火大(火元素)就可以構成的，它還要依賴風大、地大等的配合，所以說它是“四大種和合而有”的。“四大種”也就是地、水、火、風四者。
前者的不成因，是指立敵雙方或其中之一方不接受理由完全依存于論題主辭，因明的傳統說法，稱之爲“因不能于宗有法上遍依遍轉”。隨其不能共許的範圍，也便有“俱不成”或“隨一不成”的過失區分。此處“猶豫不成”之“猶豫”，是說理由本身不確定，立論人拿不穩，無從肯定理由究竟是什麼，當然也無從斷定理由是不是依轉于論題主辭，這種模棱兩可的理由可據以證明論題，甚可懷疑，自然使人猶豫不定。
因明主旨在開悟他人，引生決定正智，因此猶豫之宗和造成宗義猶豫的猶豫因是絕不可取的。《入論》在此並未列出論式顯明猶豫不成因在那裏。它只是說，立量之前的不確定之感性知識不足以作爲理由。如果硬以之作爲理由，則“此因(猶豫因)不但立者自惑，不定成宗，亦令敵者于所成宗疑惑不定。夫立共因，成宗不共，欲令敵證決定智生。于宗共有疑，故言于霧等性起疑惑時，不成宗果，決智不起，是故爲過。”
如果列出這一猶豫宗因的論式，應爲：
宗：遠處有大種和合火，
因：似乎看見了煙或霧等，
喻：如廚房。
既然立論人連是煙是霧還是大群蚊蚋尚未弄准，那以之所成之宗也太可疑了。不僅敵證會有困惑，立論一方也不會有決定正解。這是由于理由本身不確實而成的猶豫過。
譯文
如果對無空論者立論說：“虛空是確實存在的，因爲屬性依附于它的緣故。”這理由便有無所依傍的過失。
原典
虛空實有，德所依故，對無空論，所依不成。
解說
前面說過，宗上有法與法，即論題中之主辭與謂辭構成的命題是“自許他不許的”；而宗上有法與因法所構成的命題應該是極成共許的。如此才有“以共許法成不共許法”的說法。作爲共比量，要使敵證一方同意宗體的命題判斷，就必須首先保證因法與宗有法的依轉關系。因依于有法，且遍依遍轉于其上。因爲能依，有法是所依。因與有法的外延關系是上位概念和下位概念的關系。
如果有法代表的事物根本不存在，亦即如果有法無體或沒有有法這東西，那麼因法依靠什麼呢？這就叫“所依不成”。《大疏》卷六上說：“凡法有法，必須極成，不更須成，宗方可立。況諸因者，皆是有法宗之法性。標空實有，有法已不成，更複說因，因依于何立，故對無空論，因所依不成。”
《入論》未說明，此量是誰提出的。窺基說系勝論師對經部所立。但經量部學說不承認虛空的範疇。所以此論式中，宗上有法爲“自有他無體”，而且論式中又沒有寄以勝論方面的“自許”等簡別語之類。所以在敵證一方的經量部，“德(屬性)”是無從依傍的。
勝論六句義論之第一範疇爲“實體”，第二範疇爲“屬性”。實體有九，其中之一便是“虛空”；屬性有二十四，如色、香、味、觸、數、量、別、合、離等等。就“虛空”這一實體言，其領有數、量、別性、合、離聲六種屬性。勝論的意思是說，作爲“德”的屬性既可以依附于“空”，那麼“空”之爲實體便是肯定的事實了。可這是以勝論自宗學說爲依據的。若對小乘佛教言，“空”不是實體，只是“空無”而已。勝論以“虛空”說明的任何東西都不會爲佛教方面同意。
聯系前面講似宗時有“所別不成”似宗一過，可以看到立敵雙方對宗上有法，亦即所別、主辭都沒有達成共識，勝論的“虛空”並不是經論者的“空無”內涵。所以就宗支言，可說有“所別不成”過；而就因支言，則有“所依不成”過。
以上所說關于理由的“所依不成”過失屬于宗有法無體而造成。這裏不能不順便提及另一種“所依不成因”的特例。前面我們曾在釋宗同品時，強調宗法之外延不可與宗有法相等，若相等，一旦“除宗有法”便無宗同品可尋，如此則無從完成因叁相之第二“同品定有性”的。我們知道，宗同品在某些情況下不可多得，宗同品又只能以宗上未言之事物充當。
如立“聲無常”，一切無常品類都可以引爲歸納材料，唯獨“聲”不行。這當中道理很明白，因明所立之宗體違他順自，屬自有他無體，敵證一方並不許“聲”之體上有“無常”義。若不排除“聲”爲宗同品，無異于循環論證，將待證者用作理由。今舉一宗有法與宗法外延相當的例子，如有立量“一切聲皆所聞，無常性故”，“聲”與“所聞”外延正相等，一旦除宗有法，便無宗同品可舉，還有什麼是非聲的所聞的東西呢？一旦缺無宗同品，因之法性或因同品便無從與宗同品彙合而成同喻依，也便無同喻體。
再從因法一面來看，是否也應有“除宗有法”的要求呢？共比量中，因之法性依據第一相“遍是宗法性”而遍依遍轉于有法。這是立敵共許極成的，故因同品也是宗同品，本來無須“除宗有法”，但因同品搜尋的目的是與宗同品彙合而完成因叁相之第二的考察。今宗同品既已除宗有法，因同品縱不排除有法，也不會再與宗同品相遇彙合于同喻依，故因同品之“除宗有法”是無形之中完成的。這種情況下，若立量雲“聲是無常，所聞性故”，能立因法與宗有法外延相等，一旦在因上“除宗有法”，便全無因同品可依轉宗上有法。缺無因同品也是一種“所依不成”。
這裏講的是因爲因同品除宗有法而導致的能立因法所依不成，試舉一例：
宗：人是強有力之生物，
因：有理性故。
此中宗法爲“強有力之生物”，同品不妨以虎豹等充數。但“有理性”能立因法與有法“人”正好外延相當。一經除宗有法，“有理性”之因便無所傍依，仍然不能滿足正因應有之第一相“遍是宗法性”。
《大疏》對“所依不成過”隨有體無體、全分一分及兩俱隨一另于《入論》例句外分列九種：
說一切有部對大乘：“我常住，識所緣故。”立敵雙方均不許有所依之“我”，但能依因法“識所緣”尚有，故成“兩俱有體全分所依不成”過。此處“兩俱”指立敵雙方；“有體”指雙方許因實有；“全分所依不成”指整個有法無體，因法才完全無所依傍。
數論對佛弟子：“我實有，德所依故。”兩俱不許有“我”和“德”句義，故成“兩俱無體全分所依不成”過。
數論對大乘：“我業實，有動作故。”兩俱但許“業”有，不許有“我”；“有動作”之因亦兩俱許可，故成“兩俱有體一分所依不成”過。
數論對佛弟子：“自性有，生死因故。”敵證一方不許“自性”，兩俱同意“生死因”故，成“他隨一有體全分所依不成”過。
數論對大乘：“藏識常，生死因故。”數論本不許有“藏識”，但兩俱許有“生死因”，成“自隨一有體全分所依不成”過。
數論對大乘：“我其體周遍于一切處，生樂等故。”大乘本不許有“我其體”，亦不許有此因，故成“他隨一無體全分所依不成”過。
若仍然是上面一量，立論人換爲經量部，則成“自隨一無體全分所依不成”過。
數論對大乘：“五大常，能生果故。”五大指地、水、火、風、空。立論一方雖許五大生果，敵證不許第五空大能生果，故成“他隨一有體一分所依不成”過。
若上一量是大乘對數論提出的，便有“自隨一有體一分所依不成”過。
譯文
理由之失于不確定有六種情況：一、理由在論題謂辭的同品(宗同品)及論題謂辭異品(宗異品)上均遍有而成的不確定。二、理由在宗同品宗異品上均沒有而成的不確定。叁、理由在宗同品上部份有，在宗異品遍有。四、理由在宗異品上部份有，在宗同品上遍有。五、理由在宗同品宗異品上均部份有。六、兩個正相反對的論題(均有正當理由)而令聞者無從判定。
原典
不定有六：一共，二不共，叁同品一分轉異品遍轉，四異品一分轉同品遍轉，五俱品一分轉，六相違決定。
解說
謬誤理由(似因)有叁種，第一種無證明能力的前面已經講過。現在講似因之二，即證宗能力不確定的理由。這一類理由所以不能確定成宗，毛病在于作爲因，它們無法滿足第二相“同品定有性”。這與第一類似因不同，在無證明能力的謬誤理由中，毛病是該理由在宗有法上未達成遍有存在，也就是不能滿足因叁相之第一“遍是宗法性”。
“同品定有性”旨在檢查因法與宗法，即論題謂辭的關系。按因明要求，外延上理由可以小于或等于宗法，但絕不可以大于宗法，一旦大于宗法外延範圍，它便會溢出到宗法的負概念範圍內去。這個負概念在因明中稱爲“宗異…
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