..續本文上一頁品”。仍以“聲無常，所作性故”爲例，宗法“無常”，其負概念即宗異品爲“非無常”，“非無常”也即是“常”品。現在檢查“所作性”與“無常”的關系，實際是看承擔大前提之推理基楚任務的喻體能否成立。此喻體應爲“任何具所作性者均爲無常”。
若“所作性”溢出到“無常”概念之外去，即溢到“常”之宗異品上去，即可得到“有所作性者是常”的判斷，進而可以成立“並非一切所作皆無常”的判斷。若真如此，大前提的原則便是不確定的了，從而理由要成就論題也是不確定的。因明家認爲相當于大前提的喻體不能成立，原因還在于理由溢出到宗異品上去了，所以形成了不定因的過失。
順便說一句，不定因雖有六種情形，但最後一種不確定理由“相違決定”之所以發生，並非緣于因法外延大于宗法，而是兩個相反對的論題都各有叁相圓足的理由，因而讓別人聽了無從決定那一個論題才算正當。
譯文
這些不確定的理由當中，理由于宗同品宗異品均遍有的“共不定”，比如說“聲音是恒常的，可以作爲認識對象的緣故。”在“恒常”及“無常”的品類上，都有(“可作爲認識對象的緣故”)這一理由周遍存在。所以它是不確定理由。如以瓶爲例，瓶有被認識性(又有無常性)，那麼聲是無常的了；如以虛空爲例，虛空有被認識性(又有恒常性)，聲應當是恒常的了。
原典
此中共者，如言聲常，所量性故，常無常品，皆共此因，是故不定。爲如瓶等，所量性故，聲是無常，爲如空等，所量性故，聲是其常。
解說
如圖一所示，共不定因的根源出在外延範圍太大，不僅宗同品上遍有此因，宗異品上也遍有此因。九句因中第一句即這種情況。本論中所舉的“聲常，所量性故”，是聲論對佛弟子所立量。“所量性”的“量”，指“量度”，轉借指“認識”。顯而易見，“能被認識(所量性)”作爲理由要證成“聲音恒常不滅”是不夠格的。
“所量性”之因，外延過于寬泛，結果使宗同品、宗異品上都可以見到“所量性”，從而“常”與“無常”均可以通過“所量性”之因而發現存在于有法“聲”上，最終使得所立宗義不能成立。因爲“所量性”之因既可以成“聲無常”，也可以成“聲常”。成立“聲無常”，可以瓶罐等爲喻證；而成立“聲常”，可以用虛空爲喻證。這樣寬泛的因當然是不確定的無效能的。如圖一中所示的“聲”，所以用虛線圈出放在宗同品範圍內，正想說明“聲”究竟是“無常”還是“常”都是猶豫而不能確定的。
若孤立地考察共不定因的第二相，可以認爲“同品定有性”已獲滿足。但一旦引入第叁相，便可知道“異品遍無性”恰巧是被違背的！瓶罐等無常異品之上恰恰有“所量性”。而立論人這方面，肯定在舉出“所量性”因時，並不要證明“聲無常”的宗義。
由共不定之過失因，我們可以總結：理由之外延範圍不能過寬，致使溢出到宗法異品上。換句話說，理由之外延應該小于宗法外延，至多只能與宗法外延相等。按《大疏》(卷六)的說法，它們之間關系應保持寬宗和狹因的關系。寬宗指宗法外延大，狹因指能立因法外延相對狹窄。總而言之，應保證宗法與因法作爲兩個概念在判斷關系(即喻證)中的屬種位置，即是說，因法概念應該永遠是周延的。
《大疏》卷叁曾論述這種宗因關系：“因狹若能成立狹(宗)法，其因亦能成立寬法；同品之上雖因不遍，于異品中定遍無故。因寬若能成立寬法，此必不能定成狹法，于異品有，不定過等隨此生故。”再重複一句，宗之寬狹只能相對于因法外延而言的。在宗法與因法所成的判斷關系中，只要因法外延是周延的，即滿足了“寬宗狹因”的要求。
正由于宗寬因狹，才有因之第二相“同品定有性”的表述。這“定有性”的“定”字極有講究。它意味著因法一定要在宗同品上有，但並不一定要所有宗同品上均遍有此因法。也就是說，因法之外延範圍可以但並不一定非等同于宗法範圍。當然，如前所釋，大于宗法範圍是絕不許可的。此例中之共不定因便源于因法範圍大于宗法範圍。
《大疏》中所說的“寬宗”、“狹宗”、“寬法”、“狹法”都指論題中謂詞，亦即所立宗法；相應地，“寬因”、“狹因”應指能立因法。《大疏》認爲寬因成立狹法便有不定過生出。它所舉寬因有“所知、所量、所取”等，這是由于“無有一法非所量故”，沒有一事物不可以成爲思想對象的。任何東西，無論現實中實際有沒有，(因明家稱爲有體或無體)都可以是思量認識的對象，龜毛兔角屬無體，但仍可以成爲“所量”對象。
《大疏》以爲“所量所取”這些東西外延範圍至大無外，無所不攝，可稱爲絕對的寬法、寬宗，但它對宗因寬狹似未講透。其實應該在宗因對待關系上，而不是孤立地講寬與狹，外延範圍大于宗法之因爲寬因，小于宗法之因爲狹因，只要狹因證寬宗，即可無過。當然聯系前說之“同品定有性”，既許可因之外延範圍等同于宗法範圍，那麼寬因亦可證寬宗而無過失的，只要因沒有寬到溢出宗同品便可以。
《大疏》就共不定因列叁種過，分別屬自比量、他比量和共比量。共比量中之共不定因，以本論中例句可見；自比量和他比量中之共不定因例句如下，讀者可自己分析：
數論立自比量：“我我是常，許谛攝故，如許自性。”此中“我”、“許”均爲簡別語。“谛攝故”之因，謂“在二十四谛中的緣故”。但數論除神我之外的二十四谛中，有如“自性”的常者，亦有如大等谛的變易無常者。
佛法破數論：“汝我無常，許谛攝取，如許大等。”此量中宗法爲“無常”，“無常”固然可以“大等”爲同品，但“無常”的異品“自性”之上，也同樣可以見到“許谛攝”的理由。可以認爲“許谛攝”因是較宗法“無常”過寬了。
譯文
理由在宗同品宗異品上均沒有而成的不共不定。比如說“聲音是恒常的，由耳朵所聽聞的緣故。”(“所聽聞”之理由)在“恒常”之宗同品和“無常”之宗異品上都沒有。“恒常”與“無常”之外再找不出別的東西來充當同品和異品，所以是猶豫不定的理由。這個“所聽聞”之理由，用什麼來作類比呢？
第二章似能立門(二)
原典
言不共者，如說聲常，所聞性故。常無常品，皆離此因。常無常外，余非有故。是猶豫因。此所聞性，其猶何等。
解說
不確定的理由之第二種爲“不共不定”，屬九句中第五句，即在宗之同異兩品均無因法可尋。此因固然可滿足因之第叁相，但卻無法滿足第二相。如圖所示：
究其根本，此因所以成過，在于因法與宗法(中詞與大詞)完全脫節失去了任何聯系。結果，本來希望據以成宗的理由成了猶豫不定的因。前面一過，即“共不定”因的毛病在于因法過寬，溢出到全部宗異品之上，從而失去了證宗的功能。
這裏的“不共不定因”過剛好相反，它的因法外延過于狹窄，一旦除宗有法，宗同品宗異品上均不存一點因法，從而因同品也便不可能與宗同品相遇，喻依便列不出來，也就沒有了喻體的邏輯大前提，整個論式便喪失了推理的根本基礎。這些都因爲本欲成宗的能立因法處于一種與所立宗法隔絕的境地。
這裏還需要聲明一句，僅管如上面圖二所顯示的，“聲”與“所聞”都落在宗法“常”之範圍內。但“聲”與“所聞”的外延是相等的，若經除宗上有法“聲”于同品之中，連帶著也就剔除了“所聞”性，從而宗同品因同品完全失去關聯。宗同品宗異品上均不再有能立因法。
依據亞氏的叁段論推理過程，思惟的起點是大前提，自然其中不會出現中詞(理由)與大詞(論題謂辭、宗法)無關聯的問題。但就因明論式言，相當于大前提喻體還有待于搜集材料歸納出來。其歸納加工的素材當中，起碼不能有當下待證的命題。就《入論》此處例句言，起碼不能有“所聞性”的“聲”這一材料。“聲”與“所聞性”外延範圍正好相當，由于“除宗有法”，宗同品不得有“聲”，而同喻依是宗同品與因同品彙合的例子。
今宗同品既排除“聲”，因同品也就絕無可能有“聲”了；因法是“所聞性”，若其同品中無“聲”，也就不可能有任何別的同品，因爲“所聞性”的是也僅僅是“聲”。這樣一來，以“所聞性”爲理由證明“聲是恒常”便是猶豫而不確定的，因爲舉不出同喻依的緣故。由缺無同喻依，也便缺無同喻體。缺無同喻體，便是缺大前提，也即是中詞與大詞無關。
具體而言，便是能立因法“所聞性”與所立宗法“常”全然無關。就亞氏叁段論言，作理由的中詞與大詞，也即是大前提的主謂項可以是肯定的，也可以是否定的關系，但決不會沒有關系。但因明中，相當于大前提的同喻體産生于具體考核能立因法在宗同品宗異品中的分布情況。本來因叁相原則立足于理由去看待它與有法和宗法之同品叁者的關系。
以立因法本來是仗著雙方共許了的它與宗上有法的色攝關系(即屬種關系)，去證明立宗之時，敵證尚不許的有法被宗法色攝的關系。這一過程中要檢驗的正好是能立因法與所立宗法的關系，這個關系就是“寬宗狹因”，也就是因的範圍只能在宗同品內，不得溢入宗異品中。只有這樣，才能“說因宗所隨”，保證凡有因法屬性者定有宗法性質。
不共不定的因過，在于能立因法與宗法完全脫節，完全沒有一個因同品可以向立敵雙方顯示因法與宗法的聯系。本來，聯系因法與宗法的東西是有的，這便是《入論》此處所舉的“聲音”，它可以將能立法“所聞性”與所立法“常”二者聯系起來。但由于能立因法“所聞性”的外延範圍過于狹窄，至少它並不比宗有法寬，結果，因同品除宗有法便無從搜尋實例來歸納同喻體。
所以《入論》說“此所聞性，其猶何等。”除了“聲音”，我們關于“所聞性”實在是舉不出任何類似物來的。既沒有任何事物可以類比，可以顯示因法與宗法的關系，結果這裏的理由是不確定的，不…
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