..续本文上一页胜论立此量，则为“无体自一分随一不成”。
还得补充一点。“随一不成因”既然有过失，当然无证宗能力。但“随一不成因”如果并不用来成立共比量，即立量人并未指望双方都接受论议主张，同时还在“随一不成因”之前特别加以声明，标示此因只是立敌之中一方所主张的，那么此因的过失也就免除了。换言之，若“全分他随一不成”前冠以“自许”、“我许”则成为合法的自比量；若“全分自随一成因”前冠以“汝执”等简别语则成为他比量的正当因。此即窥基的说明：“他随一全句，自比量中说自许言；诸自随一全句，他比量中说他许言。一切无过，有简别故。若诸全句，无有简别，及一分句，一切为过。”
前述之“有体他一分随一不成因”，例如大乘师对声论所立“声无常，佛五根取故”，若改动一下，令成“声无常，自许佛五根取故”，作为自比量，可以无过。
译文
对远处究竟是雾是烟还是蚊蚋尚未弄清楚，就以之为理由来成立“远处有火”的论题，属犹豫不成过失。
原典
于雾等性起疑惑时，为成大种和合火有，而有所说，犹豫不成。
解说
先释奘译之“大种和合火”。印度人认为火有“性火”和“事火”的区别。“性火”为潜在的规定火之性质之元素，无处不存，无处不有。“事火”则是肉眼可见的可以燃烧煮食的。“事火”也称“大种和合火”，它有烟有焰。“事火”并不是孤立的火大(火元素)就可以构成的，它还要依赖风大、地大等的配合，所以说它是“四大种和合而有”的。“四大种”也就是地、水、火、风四者。
前者的不成因，是指立敌双方或其中之一方不接受理由完全依存于论题主辞，因明的传统说法，称之为“因不能于宗有法上遍依遍转”。随其不能共许的范围，也便有“俱不成”或“随一不成”的过失区分。此处“犹豫不成”之“犹豫”，是说理由本身不确定，立论人拿不稳，无从肯定理由究竟是什么，当然也无从断定理由是不是依转于论题主辞，这种模棱两可的理由可据以证明论题，甚可怀疑，自然使人犹豫不定。
因明主旨在开悟他人，引生决定正智，因此犹豫之宗和造成宗义犹豫的犹豫因是绝不可取的。《入论》在此并未列出论式显明犹豫不成因在那里。它只是说，立量之前的不确定之感性知识不足以作为理由。如果硬以之作为理由，则“此因(犹豫因)不但立者自惑，不定成宗，亦令敌者于所成宗疑惑不定。夫立共因，成宗不共，欲令敌证决定智生。于宗共有疑，故言于雾等性起疑惑时，不成宗果，决智不起，是故为过。”
如果列出这一犹豫宗因的论式，应为：
宗：远处有大种和合火，
因：似乎看见了烟或雾等，
喻：如厨房。
既然立论人连是烟是雾还是大群蚊蚋尚未弄准，那以之所成之宗也太可疑了。不仅敌证会有困惑，立论一方也不会有决定正解。这是由于理由本身不确实而成的犹豫过。
译文
如果对无空论者立论说：“虚空是确实存在的，因为属性依附于它的缘故。”这理由便有无所依傍的过失。
原典
虚空实有，德所依故，对无空论，所依不成。
解说
前面说过，宗上有法与法，即论题中之主辞与谓辞构成的命题是“自许他不许的”；而宗上有法与因法所构成的命题应该是极成共许的。如此才有“以共许法成不共许法”的说法。作为共比量，要使敌证一方同意宗体的命题判断，就必须首先保证因法与宗有法的依转关系。因依于有法，且遍依遍转于其上。因为能依，有法是所依。因与有法的外延关系是上位概念和下位概念的关系。
如果有法代表的事物根本不存在，亦即如果有法无体或没有有法这东西，那么因法依靠什么呢？这就叫“所依不成”。《大疏》卷六上说：“凡法有法，必须极成，不更须成，宗方可立。况诸因者，皆是有法宗之法性。标空实有，有法已不成，更复说因，因依于何立，故对无空论，因所依不成。”
《入论》未说明，此量是谁提出的。窥基说系胜论师对经部所立。但经量部学说不承认虚空的范畴。所以此论式中，宗上有法为“自有他无体”，而且论式中又没有寄以胜论方面的“自许”等简别语之类。所以在敌证一方的经量部，“德(属性)”是无从依傍的。
胜论六句义论之第一范畴为“实体”，第二范畴为“属性”。实体有九，其中之一便是“虚空”；属性有二十四，如色、香、味、触、数、量、别、合、离等等。就“虚空”这一实体言，其领有数、量、别性、合、离声六种属性。胜论的意思是说，作为“德”的属性既可以依附于“空”，那么“空”之为实体便是肯定的事实了。可这是以胜论自宗学说为依据的。若对小乘佛教言，“空”不是实体，只是“空无”而已。胜论以“虚空”说明的任何东西都不会为佛教方面同意。
联系前面讲似宗时有“所别不成”似宗一过，可以看到立敌双方对宗上有法，亦即所别、主辞都没有达成共识，胜论的“虚空”并不是经论者的“空无”内涵。所以就宗支言，可说有“所别不成”过；而就因支言，则有“所依不成”过。
以上所说关于理由的“所依不成”过失属于宗有法无体而造成。这里不能不顺便提及另一种“所依不成因”的特例。前面我们曾在释宗同品时，强调宗法之外延不可与宗有法相等，若相等，一旦“除宗有法”便无宗同品可寻，如此则无从完成因三相之第二“同品定有性”的。我们知道，宗同品在某些情况下不可多得，宗同品又只能以宗上未言之事物充当。
如立“声无常”，一切无常品类都可以引为归纳材料，唯独“声”不行。这当中道理很明白，因明所立之宗体违他顺自，属自有他无体，敌证一方并不许“声”之体上有“无常”义。若不排除“声”为宗同品，无异于循环论证，将待证者用作理由。今举一宗有法与宗法外延相当的例子，如有立量“一切声皆所闻，无常性故”，“声”与“所闻”外延正相等，一旦除宗有法，便无宗同品可举，还有什么是非声的所闻的东西呢？一旦缺无宗同品，因之法性或因同品便无从与宗同品汇合而成同喻依，也便无同喻体。
再从因法一面来看，是否也应有“除宗有法”的要求呢？共比量中，因之法性依据第一相“遍是宗法性”而遍依遍转于有法。这是立敌共许极成的，故因同品也是宗同品，本来无须“除宗有法”，但因同品搜寻的目的是与宗同品汇合而完成因三相之第二的考察。今宗同品既已除宗有法，因同品纵不排除有法，也不会再与宗同品相遇汇合于同喻依，故因同品之“除宗有法”是无形之中完成的。这种情况下，若立量云“声是无常，所闻性故”，能立因法与宗有法外延相等，一旦在因上“除宗有法”，便全无因同品可依转宗上有法。缺无因同品也是一种“所依不成”。
这里讲的是因为因同品除宗有法而导致的能立因法所依不成，试举一例：
宗：人是强有力之生物，
因：有理性故。
此中宗法为“强有力之生物”，同品不妨以虎豹等充数。但“有理性”能立因法与有法“人”正好外延相当。一经除宗有法，“有理性”之因便无所傍依，仍然不能满足正因应有之第一相“遍是宗法性”。
《大疏》对“所依不成过”随有体无体、全分一分及两俱随一另于《入论》例句外分列九种：
说一切有部对大乘：“我常住，识所缘故。”立敌双方均不许有所依之“我”，但能依因法“识所缘”尚有，故成“两俱有体全分所依不成”过。此处“两俱”指立敌双方；“有体”指双方许因实有；“全分所依不成”指整个有法无体，因法才完全无所依傍。
数论对佛弟子：“我实有，德所依故。”两俱不许有“我”和“德”句义，故成“两俱无体全分所依不成”过。
数论对大乘：“我业实，有动作故。”两俱但许“业”有，不许有“我”；“有动作”之因亦两俱许可，故成“两俱有体一分所依不成”过。
数论对佛弟子：“自性有，生死因故。”敌证一方不许“自性”，两俱同意“生死因”故，成“他随一有体全分所依不成”过。
数论对大乘：“藏识常，生死因故。”数论本不许有“藏识”，但两俱许有“生死因”，成“自随一有体全分所依不成”过。
数论对大乘：“我其体周遍于一切处，生乐等故。”大乘本不许有“我其体”，亦不许有此因，故成“他随一无体全分所依不成”过。
若仍然是上面一量，立论人换为经量部，则成“自随一无体全分所依不成”过。
数论对大乘：“五大常，能生果故。”五大指地、水、火、风、空。立论一方虽许五大生果，敌证不许第五空大能生果，故成“他随一有体一分所依不成”过。
若上一量是大乘对数论提出的，便有“自随一有体一分所依不成”过。
译文
理由之失于不确定有六种情况：一、理由在论题谓辞的同品(宗同品)及论题谓辞异品(宗异品)上均遍有而成的不确定。二、理由在宗同品宗异品上均没有而成的不确定。三、理由在宗同品上部份有，在宗异品遍有。四、理由在宗异品上部份有，在宗同品上遍有。五、理由在宗同品宗异品上均部份有。六、两个正相反对的论题(均有正当理由)而令闻者无从判定。
原典
不定有六：一共，二不共，三同品一分转异品遍转，四异品一分转同品遍转，五俱品一分转，六相违决定。
解说
谬误理由(似因)有三种，第一种无证明能力的前面已经讲过。现在讲似因之二，即证宗能力不确定的理由。这一类理由所以不能确定成宗，毛病在于作为因，它们无法满足第二相“同品定有性”。这与第一类似因不同，在无证明能力的谬误理由中，毛病是该理由在宗有法上未达成遍有存在，也就是不能满足因三相之第一“遍是宗法性”。
“同品定有性”旨在检查因法与宗法，即论题谓辞的关系。按因明要求，外延上理由可以小于或等于宗法，但绝不可以大于宗法，一旦大于宗法外延范围，它便会溢出到宗法的负概念范围内去。这个负概念在因明中称为“宗异…
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