..續本文上一頁于我們現在說的“否定”或“排斥”、“排除”等。虛假的異喻之末兩種也是關于喻體的。
同喻體的正當法式是“說因宗所隨”，異喻體的正當法式則是“宗無因不有”。同喻體是因法在前，宗法在後；異喻體則應該反過來，也就是先說所立法，後說能立法了。異喻中之“不離”過，指未將宗法與因法的否定性關系原則陳述出來，未將因法或因同品明確地從宗異品中排斥出去；而異喻的“倒離”過失則指的是：陳述異喻體時弄錯了宗異品和因同品的前後陳述位置。例如，本應說“若是其常，見非所作”的異喻體，結果說成了“諸非所作，見彼是常”。後面說的這個異喻體當然不能作爲“聲是無常(宗)，所作性故(因)”的論式中對理由後二相考核的結論。因爲它弄反了宗異品和因同品在喻證中的關系。
譯文
(同喻依上)沒有能立法的，比如說“聲音是恒常存在的，由于沒有障礙的緣故，一切沒有障礙的都可以知道是恒常存在的，如極微那樣。”但極微上雖有所立法“恒常存在性”，卻沒有能立法“無障礙性”，由于極微有障礙性的緣故。
原典
能立法不成者，如說聲常，無質礙故，諸無質礙，見彼是常，猶如極微。然彼極微，所成立法常性是有，能成立法無質礙無，以諸極微質礙性故。
解說
簡單地說，“能立法不成”指的是論者舉出來意在說明能立之因與所立之宗必然關系的實例上，看不到因法的性質，因此這個喻證也就失去了助因成宗的目的。
以《入論》此處例句，可知有這樣的論式：“聲常，無質礙故，如極微。”毛病就在一這極微並不夠格來說明“常”性與“無質礙”性的聯系。論中例句是聲論對勝論立量。我們知道，作同喻的“極微”上面雖有恒常存在性，因爲依勝宗學說，作爲世界物質性基本單元的極微應有永存不滅的性質。但這個極微並不具有聲論當初以之爲同喻而列舉出來時，希望它具有的“無質礙性”。
極微雖然肉眼不可見，但憑理性和邏輯仍可斷定它有空間大小，可以有障礙性，即一極微占有的空間不容另一極微再占有。漢譯佛經中稱勝宗極微的空間性爲“方分”，如《俱舍論》便如是說。物質性世界由極微所積聚而成，極微非有方分不可。若極微無方分，則體積爲零，那麼無論有多少極微，都無法占領空間。
極微既有方分，也就有排斥另一極, 微不讓它共同占有同一空間的性質，是以有障礙作用。因此極微是有質礙的性的。以極微作實例，便與此處本來希望顯示的“無質礙性”不搭界，不相關。因此，同喻依“極微”無助因能力，便成過失。
《大疏》(卷七)對能立法不成分爲四種，除上邊已釋之“能立兩俱不成”，尚有“能立隨一不成”、“能立猶豫不成”、“能立所依不成”，抄錄于下，供讀者參考並確定有無必要作如是分別：
能立隨一不成(勝論對佛弟子)：“聲常，無質礙故，如業。”
《大疏》說，雖然立敵雙方均不同意作爲喻依的“業”是恒常的，即雖然其上並無宗法“常”性，但這裏只考慮佛家不許以“業”爲喻，不許能成立法“無質礙”性有，故此權算作“能立隨一不成”喻過。
能立猶豫不成：
如對霧等産生疑惑，即弄不准是煙是霧的懷況下，就成立“彼處應有火，以現煙故，如廚房等。”這裏據以立量的“現煙故”便有猶豫因過，因本身尚無法確定其真假的緣故。進一步如以廚房爲喻依呢？由于喻上的能立因法與似因相應，有煙無煙已不能確定，所以喻也就有猶豫過。
能立所依不成(數論對佛弟子)：“思受用諸法，以是神我故，如眼等根。”佛家只許有假我，不許神我，故論式中“神我”爲立許敵不許的概念，能立法已不能共許極成，與此相應，喻上的眼等根也無從依附于根本無體的神我。故此同喻上之能立法有所依不成過失。
譯文
(同喻依上)沒有所立法的，如說以“覺”這樣的心理活動爲同喻。但是，任何“覺”的活動(作爲喻依)，其上雖有能立法“無障礙性”，但並沒有所立法“常住性”，因爲一切“覺”的活動都是無常的。
原典
所立法不成者，謂說如覺。然一切覺，能成立法無質礙有，所成立法常住性無。以一切覺皆無常故。
解說
作爲似同法喻的第二種，即所舉出來，本欲說明能立因法與所立宗法之間必然性聯系的喻依，其上並沒有宗上所立法可見，實際並不能起助成因法的功能。《入論》這裏僅舉出同喻依“所立法不成者，謂說如覺”，而未提及宗法與因法，聯系上下文，知道它仍同于“同立法不成”時的喻過背景。即：
宗：聲音是恒常存在的，
因：無質礙性故，
喻：如“覺”這樣的心理活動。
我們知道，一切意識活動都是無形的，當然不占空間位置，故有“無質礙性”；但“覺”又屬于心所法一類，刹那而滅是其本性，談不上任何“恒常存在性”，因而，以“覺”爲同喻依，其上並無所立宗法，這是雙方共同承認的。
同喻依既然不能聯結因法與宗法，自然不能助因，不能說明宗上有法像此喻依一樣，也是宗同品與因同品的彙合處。從而宗體，即有法所別與宗法能別所成的判斷仍未達到敵證所許。這樣的喻依也就是有過失的了。
《大疏》就此“所立法不成”喻過另外立腳點叁種分別，讀者請斟酌：
所立隨一不成(聲論對佛弟子)：“聲常，無質礙故，如彼極微。”對佛家說來，極微既有質礙且爲無常之物。正好與聲論所立量中的所立法與能立法相悖。這裏僅考慮所立法這方面的有無，即說極微對佛教這方說來，其上並沒有“恒常性”的所立法，故此同喻依有“所立隨一不成”過。
“所立猶豫不成”喻過仍依據前面的“能立猶豫不成過”例句來看。如有立量：“彼處定應有火，以現煙故，如廚房等。”這裏的要點在于記住背景，立論人甚至未弄清遠處是煙呢是霧呢還是蚊蚋，便貿然立量了。由于因是猶豫因，連帶著喻依也是猶豫的。如所見確實是煙，廚房才可以是宗法同品；如不過是霧，則廚房成了宗異品，故喻依能否同于宗同品和因同品頗值得懷疑。從而喻依之上的所立法也是猶豫不定的了。
“所立所依不成”喻過(數論對佛家)：
宗：眼等根爲神我受用，同喻：如色。此處未舉出因來。此例句目的在于顯示所立法于喻上沒有。所立法中之“神我”爲佛家絕不許，就宗過言，有能別不成過。按因明術語，此能別成爲爲立許敵不許的“自有他無體”，既然無體，喻依上的所立法“神我受用”便沒有落腳處，故喻有“所立所依不成”過。
譯文
(同喻依上)能立法與所立法兩者均沒有的(情況)又可以再分爲兩種：(喻依)實有其體和並無其體這兩種情況下的“能立法與所立法均沒有”。比如說，以瓶罐爲同喻依，是實有其體情況下的“能立法與所立法均沒有”；而如說以虛空爲同喻依，對于無虛空論者，則是並無其體情況下的“能立法與所立法均沒有”。
原典
俱不成者，複有二種：有及非有。若言如瓶，有俱不成。若說如空，對無空論，無俱不成。
解說
此喻過是說同喻依與能立因法及所立宗法都完全不相幹。喻依上既不見宗同品也不見因同品。“俱不成”之“俱”指能立法與所立法兩者。
“俱不成”有兩種情況：一是同喻依雖實有其體，即立敵雙方共許此喻依是真正存在的。但是在此喻依上卻看不到宗同品和因同品兩者，它既沒有宗法性質，又沒有因法性質。另外便是立敵雙方均不許此喻依有體，既不認爲它實存，也即否認世間有這種東西。
例如“龜毛”、“兔角”便是無體的，本來就沒有這類東西的緣故。喻依既然是以具體的實例來說明能立法與所立法的聯系，那它應該有體。說有體，一般便指立敵雙方均許可其實有的兩俱有體，若有一方不許，便成隨一無體了。
回過來聯系《入論》的議論看這兩種情況。
有體喻能立法所立法俱不成：
宗：聲常，
因：無質礙故，
喻：如瓶。
單就瓶罐這類東西說，立敵雙方不至于否認它們實有其體。但它們上邊是否有“無質礙性”與“恒常性”則另當別論了。這裏的喻依“瓶罐”恰恰看不到所立法與能立法性質，它既非因同品又非宗同品。所以屬于有體喻犯俱不成過。
無體喻能立法所立法俱不成：
宗：聲常，
因：無質礙故，
喻：如空。
《入論》中特別說明，這是指對無空論者立量的情形下出現的過失。若勝論等派別，均主張有“虛空”的實體，並且也允許它具有“恒常性”與“無質礙性”的性質。但這裏敵證一方是無空論者，他們根本不許有“虛空”這種東西，所以喻依是隨一無體，隨一無體喻依成就不了共比量。不過，《入論》本意還不在這裏。它想說明的是：這隨一無體的喻依上其實既沒有“無質礙性”也沒有“恒常性”，所以有“俱不成”過。
讀者可能會問，虛空這東西無體，可以說它沒有“恒常性”，但既說它無體，怎麼又說它沒有“無質礙性”呢？《大疏》解釋說，因明立宗的方法，有兩種：一種只否定而沒有顯表，如說沒有自我，便是否認自我而已，並不另外說沒有些什麼，相應地，在喻上也只取否定義而已。另一種方法則是既否定也有顯表的，如像說我爲恒常，那麼“常”是對“無常”的否定了，同時也顯表有“常”這東西，相應地，在喻上也有否定和顯表兩種作用。以我們的理解說，既然沒有虛空這東西，那麼本來依賴它想表達的能立所立兩種法性也就不存在了。對于無體的東西，只有否定而不能從正面顯表任何東西的。
除了上面說的“兩俱有體俱不成”和“兩俱無體俱不成”兩種喻過，《大疏》依自隨一、他隨一、猶豫、所依四方面結合有體無體列出八種過失分別：
自隨一有體俱不成(聲顯對勝論)：
宗：瓶等無常，
因：所作性故，
喻：如聲。
聲顯論認爲聲音從來存在，因緣而顯，不許它是所作而生。故以聲爲同喻依對立論人即有“俱不成”過。勝論方面則是允許聲音由造作而生的。
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