..續本文上一頁 他隨一有體俱不成過。此過例句如前，唯立敵雙方調換位置，改爲勝論對聲顯論立量。
猶豫有體俱不成：
宗：彼廚等中定有火，
因：以現煙故，
喻：如山等處。
“山等”可說體有，但因尚未辨清，究竟屬煙霧還不能確實把握，故此有體同喻依上“火”、“煙”均不一定有。
所依有體俱不成(數論對說一切有部)：
宗：思是我，
因：以受用二十叁谛故，
喻：如瓶盆等。
“瓶盆”之作爲事物是立敵雙方可以認爲有體的，但因法“受用二十叁谛”及宗法“我”都爲佛家學說不許，在說一切有部眼中，此因法與宗法均屬自有他無體，這沒有的東西當然不能依于同喻依“盆瓶”。
兩俱無體俱不成(聲論對勝論)：
宗：聲常，
因：所聞性故，
喻：如第八識。
聲論與勝論師均不可能許有所謂“第八識”。以“第八識”爲同喻依則墮同喻無體的過失。
自隨一無體俱不成(聲論對大乘師)：
宗：聲常，
因：所聞性故，
喻：如第八識。
立論一方絕不許有第八識之學說，自然不該以“第八識”爲同喻依。此喻依爲他有自無體。既是自隨一無體，所立能立法均無從依附，故成“自隨一無體兩俱不成”喻過。
他隨一無體俱不成(聲論師對無空論者)：
宗：聲常，
因：所聞性故，
喻：如空。
立論人雖同意虛空有體，而且因法“所聞性”及“常性”之宗法都可依于“虛空”；但敵證者並不許“虛空”實有，即犯“他隨一無體兩俱不成”。
所依無體俱不成(數論對無空論)：
宗：思是我，
因：以受用二十叁谛故，
喻：如虛空。
此量中，“虛空”未得共許，屬同喻依無體，能立法所立法于其上無從附著，故此喻依有過失。
譯文
能立法與所立法缺乏總結性聯系，是說在喻證當中沒有此二者的配合，僅僅在瓶罐等喻依上顯現出能立法與所立法來，比如說在瓶罐上可見所作性與無常性。
原典
無合者，謂于是處無有配合。但于瓶等雙現能立所立二法。如言于瓶，見所作性及無常性。
解說
此處講同喻的第四種過失。前面叁種過在喻依。此句喻依無過，纰漏出在喻體上。同喻體本來是對正因第二相的陳述，代表作爲大前提形式的根本邏輯原則。從例子上看，僅說“聲無常，所作性故，如瓶。”這樣格式的比量我們以前所見不少，皆沒有什麼異議，何故這裏竟指爲過失呢？追尋商羯羅主的意思，是說：僅僅擺出一個例子，那怕此例子上可以看出所立法和能立法，如同此處的瓶上也有“無常性”和“所作性”，但問題在于這兩性是什麼關系呢？誰爲主辭誰爲謂辭呢？誰爲能遍充誰爲所遍充？那一個概念的自身是周延的？要解這一問題，光舉一個例子不夠，還要將兩個概念以全稱判斷的形式表述出來。也就是說，必須有喻體才算喻支完整。
陳那在批判舊因明五支作法時，已經發現了這個問題。舊因明五支中之第四，即合支至多像類比推理的形式；而新因明叁支中之喻支是將所搜尋的例子歸納提高，得出一般性原理，概括出所立法與能立法之間的必然關系。因此，喻依如果尚是歸納材料，喻體確實已成爲演繹性的大前提了。
陳那在《集量論》中指出過喻支的重要而特有的功能。他認爲：如果喻支僅列有同喻依，那麼作爲一事物的喻依，自然有多種屬性依附其上。孤零零地一個例子，在敵證一方看來，誰知道你希望以它上面的那一種屬性與有法上的性質作類比呢？因而他提出：“若直以瓶爲同法喻(依)，以瓶體是無常故類聲亦是無常者，亦應瓶是四塵可見燒，聲亦四塵可見燒。若如我釋，諸所作者皆是無常以爲喻體，瓶等非喻，但是所依，即無此過。”
總而言之，由于有對喻依的總結，産生了喻體之普遍原理，因明叁支論式也就從原來五支作法的類比推理轉到了演繹推理的路子上來，這是思惟方法的一大進步，其意義無庸多說。
當然喻證一支應該有喻依與喻體，這是就規範的比量式而言的。如果要求因明邏輯格式完滿無缺，應當如此。但在實際應用當中，爲了論爭方便。在特有的語言環境下並不一定非列出喻不可。尤其在西藏佛教因明的實踐中，論爭的雙方甚至無暇列出判斷命題，往往立論一方只向敵證者出示有法、宗法和因法叁個概念，對概念的衡量，對因叁相的考察都留待立敵雙方去作語言形式之外的辨認。因明論爭在這種情況下也仍得照樣進行。因而我們說，爲了形式完整，總結宗因二法關系的喻體是必要的。
譯文
能立法與所立法在判斷中聯系中的主謂秩序顛倒。本來應該說“一切所造作的都是無常的”，但卻顛倒地說成了“一切無常的都是所造作的”。
原典
倒合者，謂應說言，諸所作者，皆是無常。而倒說言，諸無常者，皆是所作。
解說
此喻過爲同喻中之第五種過失。本來作爲同喻體，應該遵循先因後宗的順序，即以因法爲喻體的全稱判斷的主辭，以宗法爲該判斷的謂辭，所以如此，是爲了保證宗法能普遍地充滿因法，也就是在外延範圍上，宗法包含因法，使因法作爲中詞得以自身周延一次。
依據形式邏輯關于判斷性命題中主謂辭各項周延與否的規定，肯定性全稱判斷中，主辭周延，謂辭是不周延的。依據這一規定，一旦喻體的主謂關系說反了，因法概念自身便成爲不周延的。因法若不周延，只能保證它的某一部份也是宗法性質，以這種因作能立法，不就只有不完全的證明所立法的功能了嗎？
從另一角度說，因明中的同喻體目的在于順成，即以因法成就宗法。所謂“順”也就是“說因宗所隨”。以“聲無常，所作性故”爲例，凡順成應爲“諸所作者皆是無常”。若弄顛倒了，如此處的“倒合”，則成“諸無常者皆是所作”。而依論題(宗)之本意，是要成立“聲無常”，並非“聲爲所作”。再說，倒合也破壞了說明事物的因果關系，本應該是“所作”引出“無常”，如果是“無常”造成的“所作”，因果法則也就成爲不確定的了。因此，“倒合”結果使論式引出了根本不是雙方預期的結果，破壞了“以共許法成不共許法”的邏輯過程。
聯系形式邏輯關于中詞至少應完成一次自身周延的規定看，“倒合”在叁支論式中只會使因法概念成爲不周延的，進而破壞了正因後二相要求。
所有這些毛病集中起來看，“倒合”之成喻過確定無疑。
譯文
所有這些稱爲虛假的同喻種類。
原典
如是名似同法喻品。
解說
這是對似是而非的同遇過失的總結。以上共分列了五種同喻過。奘譯的“同法喻品”之“品”也就指種類言。以下將介紹虛假的異喻種類。“異喻”，又稱“異法喻”。異喻的目的在遮離能立因法及所立宗法兩者。所謂“遮離”，是說宗之異品上不會有因同品。異喻中所示的喻依，既不同于因同品，又不同于宗同品。因此，“異于能立所立兩法的喻證”應該是“異法喻”的正解。
譯文
虛假的異喻當中，所立法未給排除的，比如說“凡一切無常的都可以見到障礙性，如像極微”。由于是極微，所以並不能排除所立法“恒常性”，以極微爲喻依是有“恒常性”的緣故。“無質礙性”的能立法倒是排除了。
原典
似異法中，所立不遣者，且如有言，諸無常者，見彼質礙，譬如極微。由于極微，所成立法常性不遣，彼立極微是常性故。能成立法無質礙無。
解說
此爲虛假異喻的第一種。“所立法”即宗法，此處爲“常”。所立者，“待所成立”之意。宗上有法領有是宗法性爲立許敵不許的事，有待于以因法來成立，故宗法爲“所立”，因法爲“能立”。
《入論》所言“不遣”意謂異喻所舉之事物並未遠離宗法，通俗點說，該事物本不該落在宗同品之範圍內卻仍然落了進去。以聲論對勝論師立量言：“聲常，無質礙故，諸無常者見彼質礙，如極微。”異喻體“諸無常者，見彼質礙”並無過失。但所舉喻依“極微”並未遠離宗法“常性”，它本應是“無常”宗異品範圍內的，但現在卻在“常”品之中。“由于極微所成立法常性不遣，彼立極微是常性故。”聲論與勝論都共許極微有常住性，因而，以極微作異喻依來否定或排除所立法“常性”便是失敗的。
又由于聲勝二宗皆許極微有質礙性，故因法“無質礙性”在異喻依上倒是看不見了，因爲所舉極微是有質礙性的。
異喻依本應雙遣所立能立二法，但現在它只遣離了能立法“無質礙性”而未遣離所立法“常”，並沒有起到離宗因二法的目的，故不足爲正當的異喻依。
《大疏》對“所立不遣”過失又區分爲兩俱、隨一、猶豫、無依不遣四者。除第四“無依不遣”我們以爲不必列入，“兩俱不遣”在《入論》正文已經分說顯明，其余兩種錄于次。何以我們不同意“無依不遣”的說法呢？如前所說，異法喻體所表示有是雙離宗因二法的大前提，從反面重申宗法必然追隨在因法之後，同法喻體非有同喻依明該原理不可，而異法喻體並不一定非有實例作喻依不可。既然可以缺無異喻依，那麼異喻依無體無依也就沒有關系了。所以，我們以爲“無依不遣”不爲過失。
所立隨一不遣(聲論對小乘說一切有部)：
宗：聲常，
因：無質礙故，
異喻：諸無常者見彼質礙，譬如極微。
小乘論師看來，極微仍屬常法。以極微作異喻依可遣所立法“常性”，只是聲論這方面的意許，故成自隨一不遣過失。
所立猶豫不遣：
宗：彼山等處定應有火，
因：以現煙故，
同喻依：如余廚等處；
異喻：諸無火處皆不現煙，如余處等。
《大疏》此處所以說此量有猶豫過，是因爲有火的地方不一定有煙(“然有火處亦無其煙，故懷猶豫；不現煙處，火爲有無，故猶豫不遣。”)在我們看來，若以此爲理由說“所立猶豫不遣”未免有些多余。異喻體既爲“諸無火處不現煙”，就完全可以成其逆否命題“有煙處必有火”。窺基所舉的成猶豫的異喻依不能與異喻體分開來看，此異喻依所顯…
《因明入正理論譯注(宋立道)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…