..续本文上一页 他随一有体俱不成过。此过例句如前，唯立敌双方调换位置，改为胜论对声显论立量。
犹豫有体俱不成：
宗：彼厨等中定有火，
因：以现烟故，
喻：如山等处。
“山等”可说体有，但因尚未辨清，究竟属烟雾还不能确实把握，故此有体同喻依上“火”、“烟”均不一定有。
所依有体俱不成(数论对说一切有部)：
宗：思是我，
因：以受用二十三谛故，
喻：如瓶盆等。
“瓶盆”之作为事物是立敌双方可以认为有体的，但因法“受用二十三谛”及宗法“我”都为佛家学说不许，在说一切有部眼中，此因法与宗法均属自有他无体，这没有的东西当然不能依于同喻依“盆瓶”。
两俱无体俱不成(声论对胜论)：
宗：声常，
因：所闻性故，
喻：如第八识。
声论与胜论师均不可能许有所谓“第八识”。以“第八识”为同喻依则堕同喻无体的过失。
自随一无体俱不成(声论对大乘师)：
宗：声常，
因：所闻性故，
喻：如第八识。
立论一方绝不许有第八识之学说，自然不该以“第八识”为同喻依。此喻依为他有自无体。既是自随一无体，所立能立法均无从依附，故成“自随一无体两俱不成”喻过。
他随一无体俱不成(声论师对无空论者)：
宗：声常，
因：所闻性故，
喻：如空。
立论人虽同意虚空有体，而且因法“所闻性”及“常性”之宗法都可依于“虚空”；但敌证者并不许“虚空”实有，即犯“他随一无体两俱不成”。
所依无体俱不成(数论对无空论)：
宗：思是我，
因：以受用二十三谛故，
喻：如虚空。
此量中，“虚空”未得共许，属同喻依无体，能立法所立法于其上无从附著，故此喻依有过失。
译文
能立法与所立法缺乏总结性联系，是说在喻证当中没有此二者的配合，仅仅在瓶罐等喻依上显现出能立法与所立法来，比如说在瓶罐上可见所作性与无常性。
原典
无合者，谓于是处无有配合。但于瓶等双现能立所立二法。如言于瓶，见所作性及无常性。
解说
此处讲同喻的第四种过失。前面三种过在喻依。此句喻依无过，纰漏出在喻体上。同喻体本来是对正因第二相的陈述，代表作为大前提形式的根本逻辑原则。从例子上看，仅说“声无常，所作性故，如瓶。”这样格式的比量我们以前所见不少，皆没有什么异议，何故这里竟指为过失呢？追寻商羯罗主的意思，是说：仅仅摆出一个例子，那怕此例子上可以看出所立法和能立法，如同此处的瓶上也有“无常性”和“所作性”，但问题在于这两性是什么关系呢？谁为主辞谁为谓辞呢？谁为能遍充谁为所遍充？那一个概念的自身是周延的？要解这一问题，光举一个例子不够，还要将两个概念以全称判断的形式表述出来。也就是说，必须有喻体才算喻支完整。
陈那在批判旧因明五支作法时，已经发现了这个问题。旧因明五支中之第四，即合支至多像类比推理的形式；而新因明三支中之喻支是将所搜寻的例子归纳提高，得出一般性原理，概括出所立法与能立法之间的必然关系。因此，喻依如果尚是归纳材料，喻体确实已成为演绎性的大前提了。
陈那在《集量论》中指出过喻支的重要而特有的功能。他认为：如果喻支仅列有同喻依，那么作为一事物的喻依，自然有多种属性依附其上。孤零零地一个例子，在敌证一方看来，谁知道你希望以它上面的那一种属性与有法上的性质作类比呢？因而他提出：“若直以瓶为同法喻(依)，以瓶体是无常故类声亦是无常者，亦应瓶是四尘可见烧，声亦四尘可见烧。若如我释，诸所作者皆是无常以为喻体，瓶等非喻，但是所依，即无此过。”
总而言之，由于有对喻依的总结，产生了喻体之普遍原理，因明三支论式也就从原来五支作法的类比推理转到了演绎推理的路子上来，这是思惟方法的一大进步，其意义无庸多说。
当然喻证一支应该有喻依与喻体，这是就规范的比量式而言的。如果要求因明逻辑格式完满无缺，应当如此。但在实际应用当中，为了论争方便。在特有的语言环境下并不一定非列出喻不可。尤其在西藏佛教因明的实践中，论争的双方甚至无暇列出判断命题，往往立论一方只向敌证者出示有法、宗法和因法三个概念，对概念的衡量，对因三相的考察都留待立敌双方去作语言形式之外的辨认。因明论争在这种情况下也仍得照样进行。因而我们说，为了形式完整，总结宗因二法关系的喻体是必要的。
译文
能立法与所立法在判断中联系中的主谓秩序颠倒。本来应该说“一切所造作的都是无常的”，但却颠倒地说成了“一切无常的都是所造作的”。
原典
倒合者，谓应说言，诸所作者，皆是无常。而倒说言，诸无常者，皆是所作。
解说
此喻过为同喻中之第五种过失。本来作为同喻体，应该遵循先因后宗的顺序，即以因法为喻体的全称判断的主辞，以宗法为该判断的谓辞，所以如此，是为了保证宗法能普遍地充满因法，也就是在外延范围上，宗法包含因法，使因法作为中词得以自身周延一次。
依据形式逻辑关于判断性命题中主谓辞各项周延与否的规定，肯定性全称判断中，主辞周延，谓辞是不周延的。依据这一规定，一旦喻体的主谓关系说反了，因法概念自身便成为不周延的。因法若不周延，只能保证它的某一部份也是宗法性质，以这种因作能立法，不就只有不完全的证明所立法的功能了吗？
从另一角度说，因明中的同喻体目的在于顺成，即以因法成就宗法。所谓“顺”也就是“说因宗所随”。以“声无常，所作性故”为例，凡顺成应为“诸所作者皆是无常”。若弄颠倒了，如此处的“倒合”，则成“诸无常者皆是所作”。而依论题(宗)之本意，是要成立“声无常”，并非“声为所作”。再说，倒合也破坏了说明事物的因果关系，本应该是“所作”引出“无常”，如果是“无常”造成的“所作”，因果法则也就成为不确定的了。因此，“倒合”结果使论式引出了根本不是双方预期的结果，破坏了“以共许法成不共许法”的逻辑过程。
联系形式逻辑关于中词至少应完成一次自身周延的规定看，“倒合”在三支论式中只会使因法概念成为不周延的，进而破坏了正因后二相要求。
所有这些毛病集中起来看，“倒合”之成喻过确定无疑。
译文
所有这些称为虚假的同喻种类。
原典
如是名似同法喻品。
解说
这是对似是而非的同遇过失的总结。以上共分列了五种同喻过。奘译的“同法喻品”之“品”也就指种类言。以下将介绍虚假的异喻种类。“异喻”，又称“异法喻”。异喻的目的在遮离能立因法及所立宗法两者。所谓“遮离”，是说宗之异品上不会有因同品。异喻中所示的喻依，既不同于因同品，又不同于宗同品。因此，“异于能立所立两法的喻证”应该是“异法喻”的正解。
译文
虚假的异喻当中，所立法未给排除的，比如说“凡一切无常的都可以见到障碍性，如像极微”。由于是极微，所以并不能排除所立法“恒常性”，以极微为喻依是有“恒常性”的缘故。“无质碍性”的能立法倒是排除了。
原典
似异法中，所立不遣者，且如有言，诸无常者，见彼质碍，譬如极微。由于极微，所成立法常性不遣，彼立极微是常性故。能成立法无质碍无。
解说
此为虚假异喻的第一种。“所立法”即宗法，此处为“常”。所立者，“待所成立”之意。宗上有法领有是宗法性为立许敌不许的事，有待于以因法来成立，故宗法为“所立”，因法为“能立”。
《入论》所言“不遣”意谓异喻所举之事物并未远离宗法，通俗点说，该事物本不该落在宗同品之范围内却仍然落了进去。以声论对胜论师立量言：“声常，无质碍故，诸无常者见彼质碍，如极微。”异喻体“诸无常者，见彼质碍”并无过失。但所举喻依“极微”并未远离宗法“常性”，它本应是“无常”宗异品范围内的，但现在却在“常”品之中。“由于极微所成立法常性不遣，彼立极微是常性故。”声论与胜论都共许极微有常住性，因而，以极微作异喻依来否定或排除所立法“常性”便是失败的。
又由于声胜二宗皆许极微有质碍性，故因法“无质碍性”在异喻依上倒是看不见了，因为所举极微是有质碍性的。
异喻依本应双遣所立能立二法，但现在它只遣离了能立法“无质碍性”而未遣离所立法“常”，并没有起到离宗因二法的目的，故不足为正当的异喻依。
《大疏》对“所立不遣”过失又区分为两俱、随一、犹豫、无依不遣四者。除第四“无依不遣”我们以为不必列入，“两俱不遣”在《入论》正文已经分说显明，其余两种录于次。何以我们不同意“无依不遣”的说法呢？如前所说，异法喻体所表示有是双离宗因二法的大前提，从反面重申宗法必然追随在因法之后，同法喻体非有同喻依明该原理不可，而异法喻体并不一定非有实例作喻依不可。既然可以缺无异喻依，那么异喻依无体无依也就没有关系了。所以，我们以为“无依不遣”不为过失。
所立随一不遣(声论对小乘说一切有部)：
宗：声常，
因：无质碍故，
异喻：诸无常者见彼质碍，譬如极微。
小乘论师看来，极微仍属常法。以极微作异喻依可遣所立法“常性”，只是声论这方面的意许，故成自随一不遣过失。
所立犹豫不遣：
宗：彼山等处定应有火，
因：以现烟故，
同喻依：如余厨等处；
异喻：诸无火处皆不现烟，如余处等。
《大疏》此处所以说此量有犹豫过，是因为有火的地方不一定有烟(“然有火处亦无其烟，故怀犹豫；不现烟处，火为有无，故犹豫不遣。”)在我们看来，若以此为理由说“所立犹豫不遣”未免有些多余。异喻体既为“诸无火处不现烟”，就完全可以成其逆否命题“有烟处必有火”。窥基所举的成犹豫的异喻依不能与异喻体分开来看，此异喻依所显…
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