..续本文上一页示的是无烟之余处无火，而非无火之余处无烟，异喻依所示者正是“宗无因不有”的原则。
窥基此处分别的“犹豫不遣异喻依”甚可怀疑。
译文
(虚假的异喻当中)能立法未给排除的，比如说(异喻依是)业，只是排除了所立法，而没有排除能立法，因为他们所说的“业”之异喻依有“无质碍性”的缘故。
原典
能立不遣者，谓说如业。但遣所立，不遣能立，彼说诸业无质碍故。
解说
此为异喻过失之第二种。其毛病出在异喻依不能够远离能立之因法。本来举譬异喻依，其目的是为了显示凡无宗法就无因法，现在的异喻依只是否定了宗因二法的一端，排除了所立宗法，未排除能立因法，当然无从助因成宗，倒引起了异喻体无从成立的后患。
《入论》此处例句，仍是声论师对胜论立量，仍以“声常”为宗，仅将喻依换过了，若将此比量完整列出，则成：
宗：声常，
因：无质碍故，
异喻：诸无常者，见彼质碍，如业。
“业”之概念，在声胜二家均可以作“运动”解，“运作”作为异喻依，只能遣离宗法“恒常性”，具体的运动不可能永远持续下去的。这与异喻的“无常”异品相符，可以认为遣离了所立“常”法；但异喻依本应是宗异品和因异品的汇合，如是才称得上双遣宗因二法。但这里的“业”在声胜双方看来是“无质碍”的，与因同品相符，从而说“业”之为异喻依，不遣能立法。既不能做到“无常”且“有质碍”，此异喻依便不合格，有“能立不遣”过。
《大疏》从能立不遣上分别出两俱、随一和犹豫三种，“两俱能立不遣”者，如本论正文已说。随一及犹豫能立不遣过失如次：
仍以“声常，无质碍故；诸无常者见彼质碍，如业”为例句，立者仍为声论，敌者则为佛教。此异喻依犯“能立随一不遣”过，因为佛家以为“业”应该是有质碍性的。
能立犹豫不遣：
尚未弄清远处究竟是雾是烟的情况下，便立量说“远处应有火，似有烟故，诸无火处应无烟，如湖。”由于能立法因“似有烟”尚属犹豫不定，故所举之异喻依“湖”，可以是因同品，也可以是因异品，总属不定。但正当的异喻应该确定地不是宗同品，也不是因同品。现在“湖”之为异喻依既犹豫不定，其遣离(排除)能立法的作用也就犹豫不定了。
译文
所立法与能立法均未排除的，比如对说一切有部论者举异喻依如虚空。由于“虚空”，其上并未排除恒常性和无质碍性。虚空既是常恒性的，又是无质碍的。
原典
俱不遣者，对彼有论，说如虚空。由彼虚空，不遣常性，无质碍故。以说虚空，是常性故，无质碍故。
解说
似是而非的异法喻中，这是第三种。此似异喻属于举异喻依不成而有过。立异喻依的本意在显示宗之异品上并无因同品，因此正当的异喻依应该远离宗法与因法。“俱不遣”的异喻之所以有过，正在于刚好同本来的功能相反，不仅未遮离宗因二法，反而是双显此二法。
仍以《大疏》举例来看，窥基说，本论中例句为声论师对说一切有部立量：
宗：声常，
因：无质碍故，
异喻：诸无常者，见彼质碍，如空。
说有部与声论均许“虚空”实有，同时两家皆许其无质碍性。此既有因法又具有宗法的“虚空”，若做同喻依再合适不过了，可偏偏被引为异喻的实例。因而，它是联结了而不是遮离了宗同品与因同品的关系，结果成就了所立法与能立法的“两俱不遣”过失。
“两俱不遣”过失也应该随立敌双方或其中之一对异喻依的属性有不同看法或有所犹豫而开出“随一俱不遣”、“犹豫俱不遣”等过。这些与前边已经说过的“能立不遣”、“所立不遣”等大同小异，理一分殊，于此不再一一赘述。
译文
所立法与能立法缺乏否定性的总结联系。比如说举异依如瓶罐，其上是见有无常性和质碍性(但却未说出异喻体“诸无常者见彼质碍”来)。
原典
不离者，谓说如瓶，见无常性，有质碍性。
解说
虚假的异喻之第四是由于缺乏对异喻体的陈述。依据《入论》，例句仍同前三种过失。这一次则虽有对正当喻依的出示，却没有依存于此正当异喻依的异喻体。设想声论立量说：“声常，无质碍故，如瓶。”此例句之“如瓶”之前尚可有“如空”，如是，则明白表现出同喻依和异喻依两者。今仅言如瓶，是为了专显“不离”过失。“不离”之“离”指遮离、遣离等。亦即异喻依本该遮离宗异品和因同品，或者说，异喻依应该异于宗同品，又异于因同品两者，才能成就异喻体。
异喻依上虽可见宗异品和因异品二者，但宗异法与因法的种属包含关系仍未借全称判断说出，故因明三支的逻辑大前提仍未得到规定。
异喻体是对因之第三相的陈述，“异品遍无性”若未确立，“同品定有性”实际便未获确定。就是说，若无第三相，我们凭第二相只知道宗同品上有因法，至于此因法之外延范围是否大于宗同品范围呢？不得而知。一旦大于宗同品范围，便是“宽因狭宗”，必然有不定过失的。据此，我们说，因明的喻证一支，同喻体、异喻体同样重要，甚至可以说，异喻体更为重要。
异喻体显示任何宗异品处绝无能立法因。以前面例句言，“无常”异品处绝无“无质碍”因性。若只告诉异喻依“瓶罐”等，那么仍无法让人看出宗异品远离了因同品，未能揭示异喻的分离作有用。因而，《入论》所言的“不离”过，是说喻证一支尚缺异喻体，明确宣布宗异品与因同品的否定性关系。
“不离”过失的提出是陈那对古因明缺乏异喻体进行批判的结果。《正理门论》说：“世间但显宗因异品同处有性为异法喻，非宗无处因不有性，故定无能。”陈那意谓，旧的世俗公认论法，即五支作法中，只举异法喻，表明宗因异品共居其上，但尚未形成对同喻体的全称逆否命题，即未说出“任何不是宗法的必不会领有因性”。
“不离”过之于异法喻，犹如“不合”之于同法喻。它们都使因明滞于类比推理的程度上。结果，其论证过程中，感性成份太重，而理性成份太少。只有上升到一般论理的原则，才能总结出演绎性的前提。“不合”指未能从正面显示“同品定有性”的原理，而“不离”则未从反面强调“异品遍无性”的原理。
同样，“不离”与“不合”一样，作为过失都是针对比量的完整形式而言的。实际在因明论辩中，只要语言环境明确，同喻体与异喻体未曾说出的也不在少数。
译文
所立法与能立法在否定性的判断联系中主谓秩序颠倒。比如说成“诸质碍者皆是无常”(而正确的说法应该是“诸无常者见彼质碍”)。
原典
倒离者，谓如说言，诸质碍者，皆是无常。
解说
此过为虚假的异喻之第五种。本来，异喻体陈说的是“宗无因不有”，以宗法为判断主辞，因法为判断谓辞。但现在，异喻体刚好说反了，结果，异喻体不是宗异品远离能立法因，倒成了因异品远离宗法同品。
据《入论》举例，便是“谓如说言，诸质碍者，皆是无常。”而本来应该是“谓诸无常，见彼质碍”的。如前所说，异喻体目的在于从反面成立同喻体。同喻体若为“Ａ，那么Ｐ”，则异喻体必然是“非Ｐ，那么非Ａ”。前者为全称肯定判断，后者是相应的逆否性质的判断。要想说明所有的因法(能立法)必然有宗法(所立法)性质，一定要保证所有不是宗法的都没有因法之性质。异法喻体若非先宗异品后因异品，则失去了从反面论证同喻体的功效。
如同“倒合”之破坏和违背了客观的因果联系，从而造成思想上的混乱，“倒离”也有这样的弊病。“倒离”要么弄反了因果关系，即不是因为“所作”而“无常”，而是因为“无常”而“所作”。表现在异喻体上，则不是说成“常”由于“非所作”倒成了“非所作”由于“常”。“倒离”也可能弄错了种属关系。
以“彼处应有火，以见烟故”为例，异喻应为“彼无火处应无烟”，今倒离为“彼无烟处应无火”，显然有过。姑不从因果关系一面来看“烟”与“火”两者，且以种属概念关系来看待“烟”与“火”，则“火”的外延范围远比“烟”宽得多，“烟”的外延范围也就是周延的了。也就是说，有烟时必定有火，有火时不一定有烟。从反面看呢，应该是无火必然无烟，而无烟倒不一定无火。这就与倒离的异喻所述的“彼无烟处应无火”相去太远了。
由于“倒离”破坏了事实上的因果关系和概念上的种属关系两者，因此必然是有过失的。
译文
所有这些似是而非的论题、理由和喻证的言辞，都不是正确的成立道理的工具。
原典
如是等似宗因喻过，非正能立。
解说
此一句对似能立的似宗似因似喻作一总结。“宗因喻多言”本来是为了“开示诸有问者未了义”，但由于这些宗因喻只是似是而非的，有种种过失的，故无法证成道理，也就不成其为正当的能立手段。“能立法”从广义上说，包含宗因喻三者。此三支中任何部份有过，整个论式便无从站立，道理也便无由显明，难免使“问者”、敌者疑惑丛生。
至此我们知道，因明中宗过有九种，内含五相违、四不成；因过有十四种，内含四不成、六不定及四相违；喻过十种，其中似同法喻、似异法法喻各五种。宗因喻三者，总其过类，共有三十三种。
第三章真现量门、真比量门
译文
另外，应当知道，为了使自己了悟，只有感觉和推理这两种知识途径。
原典
复次，为自开悟，当知唯有现比二量。
解说
知识途径在印度哲学中称为“量”。现量，指感觉知识；而比量指推理知识。《入论》在开头讲“四真四似”中之真似现比时已经涉及了量的区别刊定。依据其基本涵义，我们可以将量解释为：知识来源、知识标准，进而也指知识本身，如现量比量等。
量，也指知识的形成过程以及得益者，如为他比量、为自比量；又指知识的表达形式，如似宗因喻三者“立量”之“量”。总而言之，在印度思想背景中，量意谓知识、知…
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