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在古代印度，量的种类颇不少，可举者如现量、比量、圣教量(依据所信奉的传统而获得的知识)、譬喻量(类比认识而获得的知识)、声量(言证量)等等。在我们今天看来，竟会有如此之多的根本认知方式，简直不可思议。正是佛教新因明家对这些知识手段进行了批判性的抉择。这一工作的开端甚至于可推至世亲甚而无著菩萨，而新因明大师陈那对于佛教认识论做出了划时代的贡献。贡献之一便是严格依据认识对象(所量)来确定知识来源，依据所量的本质来规定能量的活动范围及其价值。
《集量论》开宗明义便说：“现及比为量，二相所量故，合说无余量。”(《集量论释略抄》，吕澄译，原载支那内学院《内学》第四辑)所以分出现比二量，是同佛教坚持的认识对象从根本上看只有两种的立场是不可分的。这两种对象便是自相与共相。自相，梵名svalaksana，意为“本相”、“自身之相”，转意可谓“真实之相”、“原本之相”；与之相对的共相则是理性加工过的认识对象，是虚构和杜撰的产物。
佛教，尤其是唯识一派的佛教因明家，认为世间只有两种所知对象：一是作为世界真实基础的刹那生灭的自相，一是世俗执有的共相，共相的根源在意识的深处，共相是名言概念特征的。在佛教因明家眼中，山河大地草木瓦石均属共相，而自相是凭名言一类的范畴概念无法揭示的纯粹个别的实在，只有感性直观能与之当下契合。这种感性直观也就是现量的纯感觉悟认识。
自相是我们表相活动的原因，它刺激我们意识的活动。首先给感性直观提供认识内容，因而构成我们经验知识的基础。自相是“因缘有”和“依他起”的根本依据。共相事物之所以能有经验层次上的相对真实，正因为知识的核心是关于自相的认识，因此我们说，一般的观念物的深层，掩盖著最初的感性直观所得。也就是说，共相只能依自相而立。
日僧善珠在《因明论疏明灯抄》中说：“云何名为共相自相？言自相者，自体即相，性离名言及分别智，唯无分别智证方知。诸法共相，离于自相施设无方，故对名言及分别智，于法自相增益建立，无别自体称之为假，遮得自相说共相名。”(参见《大正新修大藏经》卷六八第四一三页)这段话清楚地说明了自相与共相的区别与联系。
对象既有本质各不相同的两种，相应地便有完全不同的两种认识手段或知识途径。这便是陈那在《集量论》中说的“所量唯有自相共相，更无其余。当知以自相为境者是现，共相为境者是比。”(参见《集量论释略抄》之)
再从能量(主体认识)方面来看现量与比量的关系。对于前者，陈那菩萨曾说：“谓若有智于色等境，远离一切种类名言，假立无异诸门分别，由不共缘现现别转，故名现量。”(参见《正理门论》)即是说，现量认识活动摆脱了一切种类的名言概念，是当下的直接的纯粹的直观活动。与它相对，比量是一种知性的概念的活动，它则好非借助概念进行不可，它所依赖的正是“假说无异诸门分别”。
共相具有假施设的某种稳定性，是某一程度的刹那相续，名言正好也有这种稳定性。因而名言概念是比量活动的外在形式依据。现量虽然是认识的基础，但对于自相，它只是消极的受动的反映，有如镜子这反射境像，镜子本身是无所作为的；而作概念活动的比量则是主动的、施与性的，是一种界说性诠释性的反映。即以主观构造的表象去描述对象境界。五根(感官)也是这样，虽然它感受对象，但却不能提供任何形式来固著感受。而明确的概念表象产生于现量向比量转化的过程之中。
这一过程，陈那菩萨作如是说：“若以所谓无常等相取色等境，或非一时所取，此复云何？虽有其义，也由所量相合。合说无余量，谓先未设假名，但取色等境已。次由共相分别无常，如是由意结合色等。是故非余量。”(参见《集量论释略抄》，吕澄译)陈那这里实际描述了知性对感觉悟材料的加工过程。由最初的感觉素材(现量果)借助时间、空间和别的共相范畴进而对自相实在加以说明。共相物实际是虚幻的思想杜撰，真实的程度视情况各不相同。
佛教方面的这种立场完全不同于印度哲学派别中的正理论师、胜理论师等等。对后者说来，相当于名言的范畴概念都是实在而有体地存在于现量世界中的，因而人的感官也应该能认识这些共相概念。我们实在难以想像，现实界中间，竟实际存有时间、运动这样的实体性范畴。
佛教因明家承认名言范畴的依他起性，实际上肯定了经验事物处在世人共许时空中并带有种种性相这一事实。这些经验的真实存在物不能不由共相概念来规范分别的。这也就提供了比量认识的基本前提。
陈那菩萨及其弟子商羯罗主，都坚持对世界真实性基础的认识只能是现量，共相则是五种感官无从捕捉的。所以，《正理门论》才说：“有法非一相，根非一切行，唯内证离言，是色根境界。”换句话说，“依他而起”的共相事物具备种种体性，并不是具有自我规定性(“不能自持”)的实在。
它的特点是“体相非一”，或是“多种极微体性之有法”，或是“色香味触多尘之法”(这里所引均见法尊法师所译之《集量论略解·现量品》，中国社科出版社八二年版)，因而不能够成为感觉的纯对象，眼耳鼻舌身诸根“各各明照自境”，亦即它们各自的所知对象，眼不会缘取声，耳不会摄取色，各有所属，不相淆乱，“根识(现量)了解之境象，非名言所能显示宣说。根识之境，即诸处离言说分别之自相体性。”
总而言之，陈那菩萨以为：五根所取的纯然实在自相，以及靠表象概念虚妄分别的思想形式的所诠释的共相，是一切有情众生仅有的，也是全部的两大所知境界。
以上依据陈那在别处论中的观点结合《入论》中商羯罗主的叙述，显示了佛教因明理论的基础——认识论的背景。依据因明家的认识论原则，世界上只有两种认识对象，依据这两大类认识对象，相应有两种认知手段——现量与比量。
《入论》此处说“为自开悟，当知唯有现比二量”完全是禀承师说的。“为自开悟”之“自”当然不可以仅局限于认识者自身。对于他人，如果以语言揭示真理，或随缘说法，启迪其正智，最终使人萌生信心，勇猛精进，获声闻果，仍然是比量的功效，故《正理门论》说：“如是应知，悟他比量亦不离此得成能立。”
译文
这里的感觉知识是说其未含任何理性分别。比如说有正当而不错乱的感官，在色声香味触等对象境界上进行著不含任何名言种类等分别的认知活动。这些活动中感官与感知对象各别相对，不相淆乱。这种认识活动就称为现量。
原典
此中现量，谓无分别。若有正智于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。
解说
《入论》在这里对现理定义作了规定，其特点便在于“离分别”。“分别”，在印度哲学背景中有两层意义，从相对的经验真实性上说，“分别”意谓思想成份的掺入；而从绝对的先验真实性上看，它等于虚妄执著，等同于纯粹的幻觉。这里的分别，应该取前一义。
陈那在《集量论》中说：“(此中)现量，离名种等所有分别。”此定义一般认为有两种含义，以陈那菩萨本人的话说：“所离分别，谓比何等？谓离名种等结合之分别……如随欲之声，安运名称，……诸种类声……诸功德声……诸实物声。”就是说，真正的现量活动不应混杂有任何概念成分；此定义的另一重含义则在于强调，当现量发生时，认识主体，即《入论》这里说的“正智”应该是约对的被动的反映，以窥基的话说，便是“行离动摇，明证众境，亲冥自体”(参见《大疏》卷一)。
现量有两种，一谓定心现量，一谓散心现量。前者是修瑜伽者达到的心理状态，后者是所有人在认识活动之初都有的。我们在谈认识论问题时，所著眼的应该是散心现量。散心现量虽然只是“亲于境冥得自体”，但它同定心现量一样，有“能缘行相，不动不摇，自唯照境，不筹不度，离分别心，照符前境，明局自体”(参见《大疏》卷一)的特征。这里的“正智”还有另一所指，它说明现量的认识者——感官是正当的无错乱的，诸根没有缺陷，认识环境也不致干扰感官活动。
总之，现量是否离分别，是将佛教现比二量区分开的标志。为什么这一标志如此重要？我们知道，在印度的思想环境中，不单佛教，还有胜论也是赞成现量与比量二者为正当知识手段的。但对于正理、胜论这样的极端实在论者，自相和共相之作为认识对象具有不同的含义。
在他们看来，现实世界中除了自相(特殊的个别的具体的存在)，还有实体性的共相，我们以为是抽象出来的普遍性概念在他们的实在世界中是确确实实存有的，因而，他们坚持，感官也可以缘取共相。这是不可思议的，也是荒诞的。
正是为了摧毁这种邪见，佛教方面坚持，感性知识起初有一纯粹状态的不夹杂任何意识成份的阶段，即无分别的阶段。此一阶段中，只有感官与对象(自相)相接。一切对感觉素材的诠释是后起的，这后起的诠释特征便在于概念成份的羼入。
对于佛教因明家来说，现量认识过程中的对象都是转瞬即逝的实在。离开了同样刹那生灭的感性直观，人们无从把握彼此分离的一一自相。但是当我们企图较稳定地把握实在自相时，它已经消失了。无分别现量得到的究竟是什么呢？显而易见，处于因缘而起，缘尽还无的经验界中的我们，行为不能只依赖现量，我们只好假设认识对象和主体的相对稳定性。
因明家觉得，事物的稳定性与聚合性都是我们的思想赋予的，是一种究底的错乱，但又是随顺世间的分别心。那种将感觉素材以语言形式来标识的活动已经是有分别的现量了。从广泛意义上讲，有分别现量已经属于比量的范围，因为真实无妄的现量是不可能有丝毫分别的。
由于正理派胜论派等认为共相是实在的，那么反映这些实在体的思想观念活…
《因明入正理论译注(宋立道)》全文未完，请进入下页继续阅读…