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在古代印度，量的種類頗不少，可舉者如現量、比量、聖教量(依據所信奉的傳統而獲得的知識)、譬喻量(類比認識而獲得的知識)、聲量(言證量)等等。在我們今天看來，竟會有如此之多的根本認知方式，簡直不可思議。正是佛教新因明家對這些知識手段進行了批判性的抉擇。這一工作的開端甚至于可推至世親甚而無著菩薩，而新因明大師陳那對于佛教認識論做出了劃時代的貢獻。貢獻之一便是嚴格依據認識對象(所量)來確定知識來源，依據所量的本質來規定能量的活動範圍及其價值。
《集量論》開宗明義便說：“現及比爲量，二相所量故，合說無余量。”(《集量論釋略抄》，呂澄譯，原載支那內學院《內學》第四輯)所以分出現比二量，是同佛教堅持的認識對象從根本上看只有兩種的立場是不可分的。這兩種對象便是自相與共相。自相，梵名svalaksana，意爲“本相”、“自身之相”，轉意可謂“真實之相”、“原本之相”；與之相對的共相則是理性加工過的認識對象，是虛構和杜撰的産物。
佛教，尤其是唯識一派的佛教因明家，認爲世間只有兩種所知對象：一是作爲世界真實基礎的刹那生滅的自相，一是世俗執有的共相，共相的根源在意識的深處，共相是名言概念特征的。在佛教因明家眼中，山河大地草木瓦石均屬共相，而自相是憑名言一類的範疇概念無法揭示的純粹個別的實在，只有感性直觀能與之當下契合。這種感性直觀也就是現量的純感覺悟認識。
自相是我們表相活動的原因，它刺激我們意識的活動。首先給感性直觀提供認識內容，因而構成我們經驗知識的基礎。自相是“因緣有”和“依他起”的根本依據。共相事物之所以能有經驗層次上的相對真實，正因爲知識的核心是關于自相的認識，因此我們說，一般的觀念物的深層，掩蓋著最初的感性直觀所得。也就是說，共相只能依自相而立。
日僧善珠在《因明論疏明燈抄》中說：“雲何名爲共相自相？言自相者，自體即相，性離名言及分別智，唯無分別智證方知。諸法共相，離于自相施設無方，故對名言及分別智，于法自相增益建立，無別自體稱之爲假，遮得自相說共相名。”(參見《大正新修大藏經》卷六八第四一叁頁)這段話清楚地說明了自相與共相的區別與聯系。
對象既有本質各不相同的兩種，相應地便有完全不同的兩種認識手段或知識途徑。這便是陳那在《集量論》中說的“所量唯有自相共相，更無其余。當知以自相爲境者是現，共相爲境者是比。”(參見《集量論釋略抄》之)
再從能量(主體認識)方面來看現量與比量的關系。對于前者，陳那菩薩曾說：“謂若有智于色等境，遠離一切種類名言，假立無異諸門分別，由不共緣現現別轉，故名現量。”(參見《正理門論》)即是說，現量認識活動擺脫了一切種類的名言概念，是當下的直接的純粹的直觀活動。與它相對，比量是一種知性的概念的活動，它則好非借助概念進行不可，它所依賴的正是“假說無異諸門分別”。
共相具有假施設的某種穩定性，是某一程度的刹那相續，名言正好也有這種穩定性。因而名言概念是比量活動的外在形式依據。現量雖然是認識的基礎，但對于自相，它只是消極的受動的反映，有如鏡子這反射境像，鏡子本身是無所作爲的；而作概念活動的比量則是主動的、施與性的，是一種界說性诠釋性的反映。即以主觀構造的表象去描述對象境界。五根(感官)也是這樣，雖然它感受對象，但卻不能提供任何形式來固著感受。而明確的概念表象産生于現量向比量轉化的過程之中。
這一過程，陳那菩薩作如是說：“若以所謂無常等相取色等境，或非一時所取，此複雲何？雖有其義，也由所量相合。合說無余量，謂先未設假名，但取色等境已。次由共相分別無常，如是由意結合色等。是故非余量。”(參見《集量論釋略抄》，呂澄譯)陳那這裏實際描述了知性對感覺悟材料的加工過程。由最初的感覺素材(現量果)借助時間、空間和別的共相範疇進而對自相實在加以說明。共相物實際是虛幻的思想杜撰，真實的程度視情況各不相同。
佛教方面的這種立場完全不同于印度哲學派別中的正理論師、勝理論師等等。對後者說來，相當于名言的範疇概念都是實在而有體地存在于現量世界中的，因而人的感官也應該能認識這些共相概念。我們實在難以想像，現實界中間，竟實際存有時間、運動這樣的實體性範疇。
佛教因明家承認名言範疇的依他起性，實際上肯定了經驗事物處在世人共許時空中並帶有種種性相這一事實。這些經驗的真實存在物不能不由共相概念來規範分別的。這也就提供了比量認識的基本前提。
陳那菩薩及其弟子商羯羅主，都堅持對世界真實性基礎的認識只能是現量，共相則是五種感官無從捕捉的。所以，《正理門論》才說：“有法非一相，根非一切行，唯內證離言，是色根境界。”換句話說，“依他而起”的共相事物具備種種體性，並不是具有自我規定性(“不能自持”)的實在。
它的特點是“體相非一”，或是“多種極微體性之有法”，或是“色香味觸多塵之法”(這裏所引均見法尊法師所譯之《集量論略解·現量品》，中國社科出版社八二年版)，因而不能夠成爲感覺的純對象，眼耳鼻舌身諸根“各各明照自境”，亦即它們各自的所知對象，眼不會緣取聲，耳不會攝取色，各有所屬，不相淆亂，“根識(現量)了解之境象，非名言所能顯示宣說。根識之境，即諸處離言說分別之自相體性。”
總而言之，陳那菩薩以爲：五根所取的純然實在自相，以及靠表象概念虛妄分別的思想形式的所诠釋的共相，是一切有情衆生僅有的，也是全部的兩大所知境界。
以上依據陳那在別處論中的觀點結合《入論》中商羯羅主的敘述，顯示了佛教因明理論的基礎——認識論的背景。依據因明家的認識論原則，世界上只有兩種認識對象，依據這兩大類認識對象，相應有兩種認知手段——現量與比量。
《入論》此處說“爲自開悟，當知唯有現比二量”完全是禀承師說的。“爲自開悟”之“自”當然不可以僅局限于認識者自身。對于他人，如果以語言揭示真理，或隨緣說法，啓迪其正智，最終使人萌生信心，勇猛精進，獲聲聞果，仍然是比量的功效，故《正理門論》說：“如是應知，悟他比量亦不離此得成能立。”
譯文
這裏的感覺知識是說其未含任何理性分別。比如說有正當而不錯亂的感官，在色聲香味觸等對象境界上進行著不含任何名言種類等分別的認知活動。這些活動中感官與感知對象各別相對，不相淆亂。這種認識活動就稱爲現量。
原典
此中現量，謂無分別。若有正智于色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。
解說
《入論》在這裏對現理定義作了規定，其特點便在于“離分別”。“分別”，在印度哲學背景中有兩層意義，從相對的經驗真實性上說，“分別”意謂思想成份的摻入；而從絕對的先驗真實性上看，它等于虛妄執著，等同于純粹的幻覺。這裏的分別，應該取前一義。
陳那在《集量論》中說：“(此中)現量，離名種等所有分別。”此定義一般認爲有兩種含義，以陳那菩薩本人的話說：“所離分別，謂比何等？謂離名種等結合之分別……如隨欲之聲，安運名稱，……諸種類聲……諸功德聲……諸實物聲。”就是說，真正的現量活動不應混雜有任何概念成分；此定義的另一重含義則在于強調，當現量發生時，認識主體，即《入論》這裏說的“正智”應該是約對的被動的反映，以窺基的話說，便是“行離動搖，明證衆境，親冥自體”(參見《大疏》卷一)。
現量有兩種，一謂定心現量，一謂散心現量。前者是修瑜伽者達到的心理狀態，後者是所有人在認識活動之初都有的。我們在談認識論問題時，所著眼的應該是散心現量。散心現量雖然只是“親于境冥得自體”，但它同定心現量一樣，有“能緣行相，不動不搖，自唯照境，不籌不度，離分別心，照符前境，明局自體”(參見《大疏》卷一)的特征。這裏的“正智”還有另一所指，它說明現量的認識者——感官是正當的無錯亂的，諸根沒有缺陷，認識環境也不致幹擾感官活動。
總之，現量是否離分別，是將佛教現比二量區分開的標志。爲什麼這一標志如此重要？我們知道，在印度的思想環境中，不單佛教，還有勝論也是贊成現量與比量二者爲正當知識手段的。但對于正理、勝論這樣的極端實在論者，自相和共相之作爲認識對象具有不同的含義。
在他們看來，現實世界中除了自相(特殊的個別的具體的存在)，還有實體性的共相，我們以爲是抽象出來的普遍性概念在他們的實在世界中是確確實實存有的，因而，他們堅持，感官也可以緣取共相。這是不可思議的，也是荒誕的。
正是爲了摧毀這種邪見，佛教方面堅持，感性知識起初有一純粹狀態的不夾雜任何意識成份的階段，即無分別的階段。此一階段中，只有感官與對象(自相)相接。一切對感覺素材的诠釋是後起的，這後起的诠釋特征便在于概念成份的羼入。
對于佛教因明家來說，現量認識過程中的對象都是轉瞬即逝的實在。離開了同樣刹那生滅的感性直觀，人們無從把握彼此分離的一一自相。但是當我們企圖較穩定地把握實在自相時，它已經消失了。無分別現量得到的究竟是什麼呢？顯而易見，處于因緣而起，緣盡還無的經驗界中的我們，行爲不能只依賴現量，我們只好假設認識對象和主體的相對穩定性。
因明家覺得，事物的穩定性與聚合性都是我們的思想賦予的，是一種究底的錯亂，但又是隨順世間的分別心。那種將感覺素材以語言形式來標識的活動已經是有分別的現量了。從廣泛意義上講，有分別現量已經屬于比量的範圍，因爲真實無妄的現量是不可能有絲毫分別的。
由于正理派勝論派等認爲共相是實在的，那麼反映這些實在體的思想觀念活…
《因明入正理論譯注(宋立道)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…