..續本文上一頁動也便成了感覺現量。從而思想的杜撰便不一定是虛妄的分別，而是完全可以同對象相稱的匹配的了。這樣，正勝的觀點便同佛教嚴重地對立起來。換一句話表達，是否承認思想觀念的虛妄性質，決定著人們在認識過程中如何看待外境象，它是實有真實的？還是遷流變化因此最終爲虛假的呢？從佛教一方面說來，我們相信諸法流轉，無物永恒，因此必須堅持，一切執著于名相的舉動都是悖理的。
當然，就是在佛教內部，也並非所有諸宗都同意虛假世間的根本非存在性。承認實有外境的正量部及說一切有部就希望按現量的真實性來反證外部世界的真實性。殊不知他們的現量已經不再是陳那菩薩說的無分別現量，而是藉思想成份來規定表述的感覺知識了。
他們說：“一切量中現量爲勝。若無外境，甯有此覺？”(此一段中所引往來駁難引自《二十唯識論述記》，參《大正藏》卷四十叁，第一九八頁)唯識因明家駁斥他們說：“現覺如夢等。已起現量時，見及境已無，甯許有現量？”(同前注所出)此處“現覺”，謂有分別的明確的感知，而真正的現量則是純粹感官攝取境象的第一刹那。所以窺基大師說“已起現覺時，見及境已無。”爲什麼呢？“初破正量非刹那論，後破一切有等刹那論。謂已起現覺時，其見已無，甯許有現量？破正量部等；謂已起現覺時，其見與境已無，甯許有現量？破薩婆多等。”(同前注所出)
正量部承認心法刹那滅，色法有可能暫住。因而唯識因明家便將駁斥集中在心法刹那的依據上，從認識的能量主體上來否認有分別現量的可靠性。由于正量部也同意六識不並起，所以他們質問正量部道，意識起分別時，即“有見時”，五識早已逝去了。根識既已不存，何從證明與此根識相契合的境色爲實有的呢？即令境色有暫住性能，能見根識已滅，又如何知道境色還有呢？要知道，“起此覺時”，即起此分別現量時，“能見識現在非有，彼此共許。要第六識具叁分別，方能起此分別現覺，五識不具叁種分別，故不能起此等現覺。此等現覺既在意識，起此覺時，能見眼識等必入過去，落謝非有。先見是物，後方起覺。故正見及覺二時不必俱，能現覺此時既無，甯許此覺有是現量證外境有？若正現量證色等時，緣心內法，無假诠智，故證不成。以正量部心心所法，燈焰鈴聲，唯滅相滅，念念生滅；色等滅法，亦待外緣。即隨此事，長短一期，後方有滅。起證如是現量，覺時眼識不住，故入過去。其境色等，一期未滅。”(同前注所出)
對于薩婆多派(即說一切有部)，由于他們主張色境及心心所法皆刹那生滅，根識與意識不能俱時而起，所以當明確意識分別出現時，不僅主體中的能量不存，所量對象也成爲過去法而消滅了，保以還說外境實有呢？從而，唯識因明家得出結論：“我今現證如是事境(例如)“此爲清蓮花”的現量，即分別現量)，作此解者是意識中分別妄覺，非謂現量心心所法。《成唯識》說，現量證時不執爲外，後意分別妄生外想……意識所執外實色等，妄計度故，說彼爲無。又彼計說，謂假诠智，不得自相，唯于諸法共相而轉。”(同前注所出)
總而言之，強調現量無分別，強調“現現別轉”，事關重大，是決定著佛教“叁法印”的哲學基礎。也決定著一切憑聲聞求解脫者的正見正思惟。商羯羅主在本論中提出的現比分別是上承陳那菩薩的本意的。
譯文
所謂推理，在借助于多方面的特征觀審對象。這些特征有叁種，前面都已經說過了。以它們作理由，在所欲推知的對象上得出正確知識，知道“有火”或“無常”等等，這就稱作比量。
原典
言比量者，謂藉衆相而觀于義。相有叁種，如前已說。由彼爲因，于所比義有正智生，了知有火及無常等，是名比量。
解說
奘譯的“藉衆相而觀于義”之“義”，指境界、境象、對象等。這是相對于主體認識而說的。“所比義”的“義”除作“對象”解之外，因爲與“叁相”相對，也應具有“所立法”的意思。成立一個比量，也是爲了將“隨自樂爲”的“所成立性”傳達給敵證者，這也就是“所比義”。區別僅在于，如果是爲自比量，則“所比義”是認識者欲獲得的目標；如果是爲他比量，所比義是所欲顯示的目標。“藉衆相”中之“衆相”指的便是因叁相。這是本論的核心內容，不再多說。
本論正文又說了“了知有火和無常等，是名比量”。言下之意是說，比量有從煙而推知有火的，也有從所作推知無常的。前者大致是經驗觀察所得的因果聯系，推知“有火”的理由是“見煙”，“見煙”應是現量因，感覺所獲知的理由；後一知識，即對“無常”的了解，不是一般人可以從短時間內依靠一兩個例子便能總結出來的因果聯系，它是無數人長時期觀察，是獲大智慧者深刻思索而得出的知識總結，因此，推知“無常”的理由“所作性”，應該是間接推知或被告知的比量因。
譯文
在現量與比量當中，知識過程與所得結果是同一的，由于顯示知識本身是知識特性的緣故，好像有所作用而産生了解，所以也就稱爲量(知識)。
原典
于二量中，即智名果，是證相故，如有作用而顯現，故亦名爲量。
解說
“是證相故”之“證”即“獲得”、“證得”的意思。“相”即“相狀”、“性能”。“是證相故”，即“以獲得知識爲其本職的緣故”。據呂澄先生說，藏譯本中此句作“以是色等分別性故”，即說：對色聲香味觸等加以審視辨認是其本性的緣故。“如有作用而顯現故”在藏譯本中作“彼智亦即是量，是能作境之正知故”。什麼叫“能作境”？即能作爲被認識對象的意思。此意指正智已經帶有知識結果，亦即帶有某種“相”。此“相”我們稱爲影相，因明術語稱“行相”。
關于“能量即果”的說法，即是從個“行相”引出來的。這是唯識因明家與正理勝論等外道爭論激烈的哲學論題之一。它與唯識宗的自證說及帶相說有著不可分割的關系。玄奘大師在印度破正量部小乘師般若鞠多時，便主要以帶相說爲論爭的武器。
小乘正量部是主張心外有境的，心法雖然刹那滅，但外境尚可以有暫住，因此認識活動在小乘正量部看來，是心直接攝取外境。玄奘對此進行了嚴厲的批判。今以失佚的《製惡見論》便是對正量部的認識理論進行批判的産物。正量部師反問玄奘，若心不能直接緣取外境，以什麼爲認識對象？更有甚者，尋常人心識認識境物可以挾帶行相，即在根境相接的第一刹那之後産生似境行相，此相行爲心識緣取；但若是正智緣真如，對象是無相之相，此時如何挾帶似境相相呢？
正量部的诘難分爲兩層。對第一層，玄奘的答覆便以行相即量果爲根據，即是說，認識過程中産生的似境行相即是結果，是知識所得；但它又是知識手段，是能量工具。因爲在心識當中，所認識了別的正是此相行，而不是在外的境象。沒有這一行相，心識以什麼爲認識對象呢？對于正量部的第二層質難，玄奘答覆說，修瑜伽者若到了斷所知障，除二取分別的地步，正智緣真如時，那行相並非來知相分對象，而是見分變帶的行相，因此與無相之相毫不沖突。
“能量即果”(即智名果)的認識論意義至爲深遠，故特別說明于下：
認識論的基本問題是對象與主體如何同一的問題，通俗地講，便是主體如何去把握對象的問題。我們何以說自己認識了某一對象，根據是什麼？這個簡單的問題卻使許多哲學家絞盡腦法。對象如何轉化爲認識內容是印度哲學的熱門話題，不但是外道諸宗，就是佛門內部，也有種種不同見解。
拿正量部來說，他們認爲心可以直接緣取外境如手探物，如日舒光。經量部則認爲是外境色于心上生出影相，然後才有對此影相的了別。此影相便是識中所帶行相，也就是我們說的“量果”和能量之具。經量部說：“智中境象，如青黃等，乃外境于識中引生。境象即能量。識中影相與外境相關，故爾說青黃等色是外境。自證是果。外境即所量。”(此頌原出于Parthakarathi Misra的Nyayavatrakara一書，系筆者業師，中央民族學院的王森先生從《頌釋補》中譯出。此頌爲釋經量部帶相說不可多得的例子)帶相說爲唯識家們吸收過去，成爲了所謂瑜伽經量部認識理論的一部份，陳那一系以及玄奘所宗的護法一系對此都有重要發揮。
陳那在《集量論》，法稱在《正理滴論》雖都未作專門討論，但他們的認識理論無疑是以經量部的這一學說爲基礎的。陳那本人也說過：“僅僅是純然意識的存在並不是對對象的確定了別。因爲它(指純意識)是(自身)同一的。(而如果沒有影相)，我們便會得出這樣的結論：我們的一切知識都是不含差別的，而意識中若無對相同性的感受，就不會有相似相符。”(參見“Stcherbatsky的《佛教邏輯》﹝Buddhist Logic﹞卷二，第叁五九頁之注解第四)這裏的“相同性”指似外境色，也可以指似相分之行相。“相似相符”則指識中變帶之行相與境色相對象的一致性。這種一致性，是認識活動進一步展開的依據。
事實上，世親菩薩在《俱舍論·破我品》中也講過帶相的內容：“如是識生，雖無所作，而似境故，說名了境。如何似境，謂帶彼相。”可以肯定，帶相說由經部到唯識宗的發展，經過了世親及後學護法、陳那諸人的努力。經部在批判一切法實有的基礎上，改造了所緣緣，認爲心法生起時，必帶所緣境之相。解決了已成爲過去法的所緣緣同現在心法的銜接問題；而唯識家們對經部學說的改造之功則在于將所緣境移到識內，變成了識中相分。相分僅僅是識上五內境色的顯現。
陳那將經量部的帶相說吸收到唯識理論中來，並對之加以改造。依據他的本宗學說，心識上已經包含了對象(相分)與認知主體(見分)，以及一個作爲心識自體有統攝作用的自證分。自證分的作用在維系相見二分，在後二者的交涉中，了解並證實見分對相分…
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