..續本文上一頁的把握。見相二分爲能緣所緣關系。認識生起時見分中帶有相分行相(影相)，稱見分行相。此見分行相便是識中所帶之相，也就是量果(認識結果)。
此行相對認識過程言，是手段和工具，因此稱能量，離它無從知道所緣境色是什麼樣；此行相也是結果，是根緣境的所得。由于在唯識學說中，行相的産生是見分取相分的反映，都是識內發生的，不像正量部等說的智之緣境像手去抓東西，所以《入論》這裏強調“如有作用而顯現故”。
總之，從經量部和唯識宗的立場看，“能量即果”或“即智名果”都是順理成章的事。
窺基曾介紹陳那同時的人對他提出的質難：“汝此二量(謂現及比)，火、無常等爲所量，現比量智爲能量，何者爲量果？”說一切有部也質問：“即智爲能量，複何爲量果？諸外道質難說：“境爲所量，諸識爲能量，神我爲量果。……汝佛法中，既不立我，何爲量果？智即能量故。”我們引上面這些，是想顯示，印度各派哲學都對認識對象如何轉化爲認識內容的問題有興趣，而對于唯識因明家，這一問題的核心在帶相說。
依據因明家的意見，對象最終轉變化識中影相或見分行相。“即智名果”的“智”兼有能量和量果是言之成理的。何以呢？智爲認識主體，認識必有結果，智也必能了解此結果。智的了解，本論中說爲“是證相故”，無論現量比量，皆“以證爲相”，此“證”，即在心上顯現與境色相似相符之影相。“如有作用而顯現故”強調了認識過程之完全發生在識內，在見分與相分之間。見分相分也不過依識所變，都是心的活動，緣起法本無動作。在此意義上，“如有作用”之“如”，指似有而實則不有之意。
窺基在《大疏》(卷八)中說：“今者大乘，依自證分，起此見分取境功能，及彼相分爲境生識。是和緣假，如有作用。自證能起故，言而顯現故。不同彼執直實取。此自證分亦名爲量，亦彼見分。或此見分，亦名爲量，不離能量故。如色言唯識，此順陳那叁分義解。”
這裏說“如有作用”，意謂從根本上說，一切認識不過是識中的見分取相分。從假說因緣角度有能知所知區別。見分相分不能離開自證分，自證分保證見分變帶相分的影相。即見分行相靠自證分來證實，于自證分上顯示。所以說“如有作用而顯現故”。這是依唯識叁分說來解釋“能量即果”。
至此，我們分別講述了理量與比量在認識活動中的特征。
第四章似現量門
譯文
具有概念分別的認識主體不如實緣取對象，稱虛假的感覺知識。它生出了瓶罐或衣物一類的共相觀念，這是由于主體在對象上沒有始終以自相爲其知識範圍的緣故，所以稱似現量。
原典
有分別智于義異轉，名似現量。謂諸有智，了瓶衣等分別而生，由彼于義，不以自相爲境界故，名似現量。
解說
“有分別智于義異轉”指的是現量智竟然帶有名種、功德等等概念範疇去認識了別對象。《大疏》上說“有分別智，謂有如前帶名種等諸分別所起之智。不稱實境，別妄解生，名于義異轉，名似現量。”前面已經反覆強調，真正的現量是純的感覺知識，其中不可能有名言概念的，也是不可以思想表述的。現量之離名言等分別的依據有二：
一、自相作爲對象是絕對孤立的特殊的個別者，任何兩個自相之間絕無相似性。這種各別獨立性是與概念的共性不相容的。
二、感官認識(五根識)是不會起判斷的。康德在其《純粹理性批判》一書中說過：“蓋真理與幻相不在對象中(以此對象的吾人所直觀之限度內)，而在吾人關于對象的判斷中(在此對象爲吾人所思惟之限度內)。故感官無謬誤極正當——此非因感官常能判斷正確，實因感官絕無判斷故耳。……至若感官則其中絕無判斷，既無真實之判斷，亦無虛僞之判斷。”(《純粹理性批判》蘭公武譯本，商務印書館八二年版第二四二頁)康德想說明，人類知識途徑中有一個純然的感生直觀，它給我們提供了最初的真實的感覺材料。僅就這一點言，與佛教因明家的純現量是相似的。如果感性直觀有任何毛病，那便是因爲知性的範疇混進來的緣故。
就佛教方面說，“似現量”之“似”並不在自相本身，也不在根識上，即不在感官活動上，而在于“智”(即根識之後隨起的意識)並未如實了知對象，由此“不稱實境”而“別妄解生”。似現量是緣自相而偏又生出分別來。以“瓶衣”爲例，皆成自四塵。現理智真的于上如實知了，不會有“瓶衣”的認識，因爲它本應“以自相爲境界”的。“瓶衣”的共相概念是虛妄意識在自相所得上假施設的東西。
如果停留在“現現別轉”、“各取自境義”的層次上，即是說，眼識緣色，耳識緣聲，鼻識緣香，舌識緣味，身識緣觸，各不相羼雜，就不會有任何錯亂的似現量出現。所以陳那在《集量論》中說：“根覺亦無迷亂之差別，迷亂唯在意識，以彼是迷亂之有境故……以不迷亂故，亦說明一切識唯取自境義故。”(參見法尊法師所譯之《集量論略解》第十一頁)
第五章似比量門
譯文
以對謬誤理由的認知爲先導，引起關于對象的謬誤了解，就叫似比量。謬誤理由有許多種，如前面已經說過了的，以它們爲理由，在虛假的對象上産生知識，不能正確了解，就叫似比量。
原典
若似因智爲先，所起諸似義智，名似比量。似因多種，如先已說。用彼爲因，于似所比，諸有智生，不能正解，名似比量。
解說
“似因智”，指對似是而非的理由的了解或知識。“似義智”，指對境象所作的似是而非的了解或知識。“似因多種”，即前面講解似能立中似因部份的不成、不定及相違的十四種過失之因。“似比量”之“似”並不表現在名言概念對先驗真實而言的虛妄分別，假立增益。
本書開頭已經說過，在隨緣方便的層次上，因明家對于世俗假有的共相是允許的，因而，“似比量”之“似”完全指經驗界意義上的因果關系被違背，概念的同一性未被遵守，邏輯上諸規則被破壞等等。
“似比量”不像“似現量”，它並不涉及佛教的本體論大廈。因此，關于邏輯謬誤的判定分析，佛教與正理派等有諸多相互兼容和平共處的地方。
第六章真能破門
譯文
另外，如果正當地顯示出能成立的諸名言過失，就叫能破斥之言。首先可指出的是能立叁支中的缺減過失；成立論題的過失；理由不成的過失；不確定的過失；相違的過失；以及喻證的種種過失。所有這些有過失的言辭被揭示出來，使有疑問者經啓發而明白，就叫能破。
原典
複次，若正顯示能立過失，說名能破。謂初能立，缺減過性，立宗過性，不成立性，不定因性，相違因性，及喻過性。顯示此言，開曉問者，故名能破。
解說
這一大段講能破，實際可分叁小段。第一小段講“若正顯示能立過失，說明能破。”《入論》于此對“能破”作了基本規定。
“正顯示”之“正”至關重要。別人立量，若能發現他的錯誤，並揭發出來，使之領悟，這就是正當的正確的顯示。“正”的另一層含義是隱藏的。顯示他人量過，稱作能破，能破也有真似正邪的區別。如先所立量有能立過，過失無論在宗因喻任何一支，都有加以揭發的可能與必要；從後所立的能違量說，只要叁支具足，因相圓成，宗義確當，自然成爲真能破。
前已說過，“能立過失”之“能立”，在因明中有廣義與狹義的分別。狹義能立指因，相對于宗法而言，宗法由自許他不許之“不顧論”，故是待所成立，因則爲成立宗之主題的理由。如“聲是無常，所作性故”中，“無常”爲所立，“所作”爲能立。廣義能立則包括宗因喻叁支。狹義之“能立”在證成宗法，廣義之“能立”在于以論議形式成立某種主張，“開示諸有問者未了義故”。
“宗因喻多言”本來意欲成就道理，其中任一部份有過，也就無從站立。只有形式完整，義理充足的才是真能立，否則便是似能立。揭露別人立論的謬誤，稱爲“能破”。“能破”本身也有真似正邪。
“似能破”有兩種可能：一是自身形式不完整，表述不正確，理由不充分。自己已經犯過，當然不能摧伏敵者。二是原所立之量宗因喻皆圓滿正當，無懈可擊。而能破方面妄生彈诘，強顯其過。這就注定了此能破是似是而非的，強詞奪理的似能破。
“能破”又有兩種類型，一是顯過破，一是立量破。《大疏》中說“敵申過量，善斥其非；或妙征宗，故名能破”，便指這兩種能破。顯過破指直接出其量中過失，使不得成立；立量破謂自立宗說，與他宗正相反對，“發言申義，證敵俱明，敗彼由言”，故亦名能破。立量破或針對別人邪宗立量，或僅申明自家主張，兩者都不免令他人覺悟。任何能破，必有兼悟他人的功能。所以《入論》說能破應“顯示此言，開曉問者”。
“問者”指立量人和證義人兩者，立量人有過，一經指出，當然要問個究竟，證義人也順便得到啓發。所以窺基說：“因能破言，曉悟彼問，令知其失，舍妄起真，此即悟他，名爲能破。”
立量破應該是共比量。任何正當的比量都有立正破邪的功能。立正者，藉所立論式闡明道理；破邪者，藉此道理開悟敵證一方，使放棄邪見。從這個意義上說，是真能立者總是真能破。
以“聲是無常，所作性故，譬如瓶等”這一共比量爲例，佛家立此論式原本針對聲論而發。後者主張聲音常住，自是邪見謬見。佛家立量既申自宗正解，也符合世間常識，相應地也破斥了聲論邪智。
“能破”的另一種稱“顯過破”。顯過破者，顧名思義，意在摘發他論之過失。立量破是隨自立量，並不一定針對別人的論式。顯過破則有明顯的針對性。泛泛地說，它指出敵方過失便成。如佛家針對數論所倡之“神我是思”一宗，反诘道：“汝知否，汝宗有能別所別俱不成過？”此不失爲顯其宗過；再如《入論》中舉共不定因時，遇到有人以“所量性故”來成立“聲常”宗的，文中質難道：“如聲常，所量性故。常無常品，皆共此因……爲…
《因明入正理論譯注(宋立道)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…