..续本文上一页的把握。见相二分为能缘所缘关系。认识生起时见分中带有相分行相(影相)，称见分行相。此见分行相便是识中所带之相，也就是量果(认识结果)。
此行相对认识过程言，是手段和工具，因此称能量，离它无从知道所缘境色是什么样；此行相也是结果，是根缘境的所得。由于在唯识学说中，行相的产生是见分取相分的反映，都是识内发生的，不像正量部等说的智之缘境像手去抓东西，所以《入论》这里强调“如有作用而显现故”。
总之，从经量部和唯识宗的立场看，“能量即果”或“即智名果”都是顺理成章的事。
窥基曾介绍陈那同时的人对他提出的质难：“汝此二量(谓现及比)，火、无常等为所量，现比量智为能量，何者为量果？”说一切有部也质问：“即智为能量，复何为量果？诸外道质难说：“境为所量，诸识为能量，神我为量果。……汝佛法中，既不立我，何为量果？智即能量故。”我们引上面这些，是想显示，印度各派哲学都对认识对象如何转化为认识内容的问题有兴趣，而对于唯识因明家，这一问题的核心在带相说。
依据因明家的意见，对象最终转变化识中影相或见分行相。“即智名果”的“智”兼有能量和量果是言之成理的。何以呢？智为认识主体，认识必有结果，智也必能了解此结果。智的了解，本论中说为“是证相故”，无论现量比量，皆“以证为相”，此“证”，即在心上显现与境色相似相符之影相。“如有作用而显现故”强调了认识过程之完全发生在识内，在见分与相分之间。见分相分也不过依识所变，都是心的活动，缘起法本无动作。在此意义上，“如有作用”之“如”，指似有而实则不有之意。
窥基在《大疏》(卷八)中说：“今者大乘，依自证分，起此见分取境功能，及彼相分为境生识。是和缘假，如有作用。自证能起故，言而显现故。不同彼执直实取。此自证分亦名为量，亦彼见分。或此见分，亦名为量，不离能量故。如色言唯识，此顺陈那三分义解。”
这里说“如有作用”，意谓从根本上说，一切认识不过是识中的见分取相分。从假说因缘角度有能知所知区别。见分相分不能离开自证分，自证分保证见分变带相分的影相。即见分行相靠自证分来证实，于自证分上显示。所以说“如有作用而显现故”。这是依唯识三分说来解释“能量即果”。
至此，我们分别讲述了理量与比量在认识活动中的特征。
第四章似现量门
译文
具有概念分别的认识主体不如实缘取对象，称虚假的感觉知识。它生出了瓶罐或衣物一类的共相观念，这是由于主体在对象上没有始终以自相为其知识范围的缘故，所以称似现量。
原典
有分别智于义异转，名似现量。谓诸有智，了瓶衣等分别而生，由彼于义，不以自相为境界故，名似现量。
解说
“有分别智于义异转”指的是现量智竟然带有名种、功德等等概念范畴去认识了别对象。《大疏》上说“有分别智，谓有如前带名种等诸分别所起之智。不称实境，别妄解生，名于义异转，名似现量。”前面已经反覆强调，真正的现量是纯的感觉知识，其中不可能有名言概念的，也是不可以思想表述的。现量之离名言等分别的依据有二：
一、自相作为对象是绝对孤立的特殊的个别者，任何两个自相之间绝无相似性。这种各别独立性是与概念的共性不相容的。
二、感官认识(五根识)是不会起判断的。康德在其《纯粹理性批判》一书中说过：“盖真理与幻相不在对象中(以此对象的吾人所直观之限度内)，而在吾人关于对象的判断中(在此对象为吾人所思惟之限度内)。故感官无谬误极正当——此非因感官常能判断正确，实因感官绝无判断故耳。……至若感官则其中绝无判断，既无真实之判断，亦无虚伪之判断。”(《纯粹理性批判》兰公武译本，商务印书馆八二年版第二四二页)康德想说明，人类知识途径中有一个纯然的感生直观，它给我们提供了最初的真实的感觉材料。仅就这一点言，与佛教因明家的纯现量是相似的。如果感性直观有任何毛病，那便是因为知性的范畴混进来的缘故。
就佛教方面说，“似现量”之“似”并不在自相本身，也不在根识上，即不在感官活动上，而在于“智”(即根识之后随起的意识)并未如实了知对象，由此“不称实境”而“别妄解生”。似现量是缘自相而偏又生出分别来。以“瓶衣”为例，皆成自四尘。现理智真的于上如实知了，不会有“瓶衣”的认识，因为它本应“以自相为境界”的。“瓶衣”的共相概念是虚妄意识在自相所得上假施设的东西。
如果停留在“现现别转”、“各取自境义”的层次上，即是说，眼识缘色，耳识缘声，鼻识缘香，舌识缘味，身识缘触，各不相羼杂，就不会有任何错乱的似现量出现。所以陈那在《集量论》中说：“根觉亦无迷乱之差别，迷乱唯在意识，以彼是迷乱之有境故……以不迷乱故，亦说明一切识唯取自境义故。”(参见法尊法师所译之《集量论略解》第十一页)
第五章似比量门
译文
以对谬误理由的认知为先导，引起关于对象的谬误了解，就叫似比量。谬误理由有许多种，如前面已经说过了的，以它们为理由，在虚假的对象上产生知识，不能正确了解，就叫似比量。
原典
若似因智为先，所起诸似义智，名似比量。似因多种，如先已说。用彼为因，于似所比，诸有智生，不能正解，名似比量。
解说
“似因智”，指对似是而非的理由的了解或知识。“似义智”，指对境象所作的似是而非的了解或知识。“似因多种”，即前面讲解似能立中似因部份的不成、不定及相违的十四种过失之因。“似比量”之“似”并不表现在名言概念对先验真实而言的虚妄分别，假立增益。
本书开头已经说过，在随缘方便的层次上，因明家对于世俗假有的共相是允许的，因而，“似比量”之“似”完全指经验界意义上的因果关系被违背，概念的同一性未被遵守，逻辑上诸规则被破坏等等。
“似比量”不像“似现量”，它并不涉及佛教的本体论大厦。因此，关于逻辑谬误的判定分析，佛教与正理派等有诸多相互兼容和平共处的地方。
第六章真能破门
译文
另外，如果正当地显示出能成立的诸名言过失，就叫能破斥之言。首先可指出的是能立三支中的缺减过失；成立论题的过失；理由不成的过失；不确定的过失；相违的过失；以及喻证的种种过失。所有这些有过失的言辞被揭示出来，使有疑问者经启发而明白，就叫能破。
原典
复次，若正显示能立过失，说名能破。谓初能立，缺减过性，立宗过性，不成立性，不定因性，相违因性，及喻过性。显示此言，开晓问者，故名能破。
解说
这一大段讲能破，实际可分三小段。第一小段讲“若正显示能立过失，说明能破。”《入论》于此对“能破”作了基本规定。
“正显示”之“正”至关重要。别人立量，若能发现他的错误，并揭发出来，使之领悟，这就是正当的正确的显示。“正”的另一层含义是隐藏的。显示他人量过，称作能破，能破也有真似正邪的区别。如先所立量有能立过，过失无论在宗因喻任何一支，都有加以揭发的可能与必要；从后所立的能违量说，只要三支具足，因相圆成，宗义确当，自然成为真能破。
前已说过，“能立过失”之“能立”，在因明中有广义与狭义的分别。狭义能立指因，相对于宗法而言，宗法由自许他不许之“不顾论”，故是待所成立，因则为成立宗之主题的理由。如“声是无常，所作性故”中，“无常”为所立，“所作”为能立。广义能立则包括宗因喻三支。狭义之“能立”在证成宗法，广义之“能立”在于以论议形式成立某种主张，“开示诸有问者未了义故”。
“宗因喻多言”本来意欲成就道理，其中任一部份有过，也就无从站立。只有形式完整，义理充足的才是真能立，否则便是似能立。揭露别人立论的谬误，称为“能破”。“能破”本身也有真似正邪。
“似能破”有两种可能：一是自身形式不完整，表述不正确，理由不充分。自己已经犯过，当然不能摧伏敌者。二是原所立之量宗因喻皆圆满正当，无懈可击。而能破方面妄生弹诘，强显其过。这就注定了此能破是似是而非的，强词夺理的似能破。
“能破”又有两种类型，一是显过破，一是立量破。《大疏》中说“敌申过量，善斥其非；或妙征宗，故名能破”，便指这两种能破。显过破指直接出其量中过失，使不得成立；立量破谓自立宗说，与他宗正相反对，“发言申义，证敌俱明，败彼由言”，故亦名能破。立量破或针对别人邪宗立量，或仅申明自家主张，两者都不免令他人觉悟。任何能破，必有兼悟他人的功能。所以《入论》说能破应“显示此言，开晓问者”。
“问者”指立量人和证义人两者，立量人有过，一经指出，当然要问个究竟，证义人也顺便得到启发。所以窥基说：“因能破言，晓悟彼问，令知其失，舍妄起真，此即悟他，名为能破。”
立量破应该是共比量。任何正当的比量都有立正破邪的功能。立正者，藉所立论式阐明道理；破邪者，藉此道理开悟敌证一方，使放弃邪见。从这个意义上说，是真能立者总是真能破。
以“声是无常，所作性故，譬如瓶等”这一共比量为例，佛家立此论式原本针对声论而发。后者主张声音常住，自是邪见谬见。佛家立量既申自宗正解，也符合世间常识，相应地也破斥了声论邪智。
“能破”的另一种称“显过破”。显过破者，顾名思义，意在摘发他论之过失。立量破是随自立量，并不一定针对别人的论式。显过破则有明显的针对性。泛泛地说，它指出敌方过失便成。如佛家针对数论所倡之“神我是思”一宗，反诘道：“汝知否，汝宗有能别所别俱不成过？”此不失为显其宗过；再如《入论》中举共不定因时，遇到有人以“所量性故”来成立“声常”宗的，文中质难道：“如声常，所量性故。常无常品，皆共此因……为…
《因明入正理论译注(宋立道)》全文未完，请进入下页继续阅读…