..续本文上一页动也便成了感觉现量。从而思想的杜撰便不一定是虚妄的分别，而是完全可以同对象相称的匹配的了。这样，正胜的观点便同佛教严重地对立起来。换一句话表达，是否承认思想观念的虚妄性质，决定著人们在认识过程中如何看待外境象，它是实有真实的？还是迁流变化因此最终为虚假的呢？从佛教一方面说来，我们相信诸法流转，无物永恒，因此必须坚持，一切执著于名相的举动都是悖理的。
当然，就是在佛教内部，也并非所有诸宗都同意虚假世间的根本非存在性。承认实有外境的正量部及说一切有部就希望按现量的真实性来反证外部世界的真实性。殊不知他们的现量已经不再是陈那菩萨说的无分别现量，而是藉思想成份来规定表述的感觉知识了。
他们说：“一切量中现量为胜。若无外境，宁有此觉？”(此一段中所引往来驳难引自《二十唯识论述记》，参《大正藏》卷四十三，第一九八页)唯识因明家驳斥他们说：“现觉如梦等。已起现量时，见及境已无，宁许有现量？”(同前注所出)此处“现觉”，谓有分别的明确的感知，而真正的现量则是纯粹感官摄取境象的第一刹那。所以窥基大师说“已起现觉时，见及境已无。”为什么呢？“初破正量非刹那论，后破一切有等刹那论。谓已起现觉时，其见已无，宁许有现量？破正量部等；谓已起现觉时，其见与境已无，宁许有现量？破萨婆多等。”(同前注所出)
正量部承认心法刹那灭，色法有可能暂住。因而唯识因明家便将驳斥集中在心法刹那的依据上，从认识的能量主体上来否认有分别现量的可靠性。由于正量部也同意六识不并起，所以他们质问正量部道，意识起分别时，即“有见时”，五识早已逝去了。根识既已不存，何从证明与此根识相契合的境色为实有的呢？即令境色有暂住性能，能见根识已灭，又如何知道境色还有呢？要知道，“起此觉时”，即起此分别现量时，“能见识现在非有，彼此共许。要第六识具三分别，方能起此分别现觉，五识不具三种分别，故不能起此等现觉。此等现觉既在意识，起此觉时，能见眼识等必入过去，落谢非有。先见是物，后方起觉。故正见及觉二时不必俱，能现觉此时既无，宁许此觉有是现量证外境有？若正现量证色等时，缘心内法，无假诠智，故证不成。以正量部心心所法，灯焰铃声，唯灭相灭，念念生灭；色等灭法，亦待外缘。即随此事，长短一期，后方有灭。起证如是现量，觉时眼识不住，故入过去。其境色等，一期未灭。”(同前注所出)
对于萨婆多派(即说一切有部)，由于他们主张色境及心心所法皆刹那生灭，根识与意识不能俱时而起，所以当明确意识分别出现时，不仅主体中的能量不存，所量对象也成为过去法而消灭了，保以还说外境实有呢？从而，唯识因明家得出结论：“我今现证如是事境(例如)“此为清莲花”的现量，即分别现量)，作此解者是意识中分别妄觉，非谓现量心心所法。《成唯识》说，现量证时不执为外，后意分别妄生外想……意识所执外实色等，妄计度故，说彼为无。又彼计说，谓假诠智，不得自相，唯于诸法共相而转。”(同前注所出)
总而言之，强调现量无分别，强调“现现别转”，事关重大，是决定著佛教“三法印”的哲学基础。也决定着一切凭声闻求解脱者的正见正思惟。商羯罗主在本论中提出的现比分别是上承陈那菩萨的本意的。
译文
所谓推理，在借助于多方面的特征观审对象。这些特征有三种，前面都已经说过了。以它们作理由，在所欲推知的对象上得出正确知识，知道“有火”或“无常”等等，这就称作比量。
原典
言比量者，谓藉众相而观于义。相有三种，如前已说。由彼为因，于所比义有正智生，了知有火及无常等，是名比量。
解说
奘译的“藉众相而观于义”之“义”，指境界、境象、对象等。这是相对于主体认识而说的。“所比义”的“义”除作“对象”解之外，因为与“三相”相对，也应具有“所立法”的意思。成立一个比量，也是为了将“随自乐为”的“所成立性”传达给敌证者，这也就是“所比义”。区别仅在于，如果是为自比量，则“所比义”是认识者欲获得的目标；如果是为他比量，所比义是所欲显示的目标。“藉众相”中之“众相”指的便是因三相。这是本论的核心内容，不再多说。
本论正文又说了“了知有火和无常等，是名比量”。言下之意是说，比量有从烟而推知有火的，也有从所作推知无常的。前者大致是经验观察所得的因果联系，推知“有火”的理由是“见烟”，“见烟”应是现量因，感觉所获知的理由；后一知识，即对“无常”的了解，不是一般人可以从短时间内依靠一两个例子便能总结出来的因果联系，它是无数人长时期观察，是获大智慧者深刻思索而得出的知识总结，因此，推知“无常”的理由“所作性”，应该是间接推知或被告知的比量因。
译文
在现量与比量当中，知识过程与所得结果是同一的，由于显示知识本身是知识特性的缘故，好像有所作用而产生了解，所以也就称为量(知识)。
原典
于二量中，即智名果，是证相故，如有作用而显现，故亦名为量。
解说
“是证相故”之“证”即“获得”、“证得”的意思。“相”即“相状”、“性能”。“是证相故”，即“以获得知识为其本职的缘故”。据吕澄先生说，藏译本中此句作“以是色等分别性故”，即说：对色声香味触等加以审视辨认是其本性的缘故。“如有作用而显现故”在藏译本中作“彼智亦即是量，是能作境之正知故”。什么叫“能作境”？即能作为被认识对象的意思。此意指正智已经带有知识结果，亦即带有某种“相”。此“相”我们称为影相，因明术语称“行相”。
关于“能量即果”的说法，即是从个“行相”引出来的。这是唯识因明家与正理胜论等外道争论激烈的哲学论题之一。它与唯识宗的自证说及带相说有著不可分割的关系。玄奘大师在印度破正量部小乘师般若鞠多时，便主要以带相说为论争的武器。
小乘正量部是主张心外有境的，心法虽然刹那灭，但外境尚可以有暂住，因此认识活动在小乘正量部看来，是心直接摄取外境。玄奘对此进行了严厉的批判。今以失佚的《制恶见论》便是对正量部的认识理论进行批判的产物。正量部师反问玄奘，若心不能直接缘取外境，以什么为认识对象？更有甚者，寻常人心识认识境物可以挟带行相，即在根境相接的第一刹那之后产生似境行相，此相行为心识缘取；但若是正智缘真如，对象是无相之相，此时如何挟带似境相相呢？
正量部的诘难分为两层。对第一层，玄奘的答覆便以行相即量果为根据，即是说，认识过程中产生的似境行相即是结果，是知识所得；但它又是知识手段，是能量工具。因为在心识当中，所认识了别的正是此相行，而不是在外的境象。没有这一行相，心识以什么为认识对象呢？对于正量部的第二层质难，玄奘答覆说，修瑜伽者若到了断所知障，除二取分别的地步，正智缘真如时，那行相并非来知相分对象，而是见分变带的行相，因此与无相之相毫不冲突。
“能量即果”(即智名果)的认识论意义至为深远，故特别说明于下：
认识论的基本问题是对象与主体如何同一的问题，通俗地讲，便是主体如何去把握对象的问题。我们何以说自己认识了某一对象，根据是什么？这个简单的问题却使许多哲学家绞尽脑法。对象如何转化为认识内容是印度哲学的热门话题，不但是外道诸宗，就是佛门内部，也有种种不同见解。
拿正量部来说，他们认为心可以直接缘取外境如手探物，如日舒光。经量部则认为是外境色于心上生出影相，然后才有对此影相的了别。此影相便是识中所带行相，也就是我们说的“量果”和能量之具。经量部说：“智中境象，如青黄等，乃外境于识中引生。境象即能量。识中影相与外境相关，故尔说青黄等色是外境。自证是果。外境即所量。”(此颂原出于Parthakarathi Misra的Nyayavatrakara一书，系笔者业师，中央民族学院的王森先生从《颂释补》中译出。此颂为释经量部带相说不可多得的例子)带相说为唯识家们吸收过去，成为了所谓瑜伽经量部认识理论的一部份，陈那一系以及玄奘所宗的护法一系对此都有重要发挥。
陈那在《集量论》，法称在《正理滴论》虽都未作专门讨论，但他们的认识理论无疑是以经量部的这一学说为基础的。陈那本人也说过：“仅仅是纯然意识的存在并不是对对象的确定了别。因为它(指纯意识)是(自身)同一的。(而如果没有影相)，我们便会得出这样的结论：我们的一切知识都是不含差别的，而意识中若无对相同性的感受，就不会有相似相符。”(参见“Stcherbatsky的《佛教逻辑》﹝Buddhist Logic﹞卷二，第三五九页之注解第四)这里的“相同性”指似外境色，也可以指似相分之行相。“相似相符”则指识中变带之行相与境色相对象的一致性。这种一致性，是认识活动进一步展开的依据。
事实上，世亲菩萨在《俱舍论·破我品》中也讲过带相的内容：“如是识生，虽无所作，而似境故，说名了境。如何似境，谓带彼相。”可以肯定，带相说由经部到唯识宗的发展，经过了世亲及后学护法、陈那诸人的努力。经部在批判一切法实有的基础上，改造了所缘缘，认为心法生起时，必带所缘境之相。解决了已成为过去法的所缘缘同现在心法的衔接问题；而唯识家们对经部学说的改造之功则在于将所缘境移到识内，变成了识中相分。相分仅仅是识上五内境色的显现。
陈那将经量部的带相说吸收到唯识理论中来，并对之加以改造。依据他的本宗学说，心识上已经包含了对象(相分)与认知主体(见分)，以及一个作为心识自体有统摄作用的自证分。自证分的作用在维系相见二分，在后二者的交涉中，了解并证实见分对相分…
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