..續本文上一頁示的是無煙之余處無火，而非無火之余處無煙，異喻依所示者正是“宗無因不有”的原則。
窺基此處分別的“猶豫不遣異喻依”甚可懷疑。
譯文
(虛假的異喻當中)能立法未給排除的，比如說(異喻依是)業，只是排除了所立法，而沒有排除能立法，因爲他們所說的“業”之異喻依有“無質礙性”的緣故。
原典
能立不遣者，謂說如業。但遣所立，不遣能立，彼說諸業無質礙故。
解說
此爲異喻過失之第二種。其毛病出在異喻依不能夠遠離能立之因法。本來舉譬異喻依，其目的是爲了顯示凡無宗法就無因法，現在的異喻依只是否定了宗因二法的一端，排除了所立宗法，未排除能立因法，當然無從助因成宗，倒引起了異喻體無從成立的後患。
《入論》此處例句，仍是聲論師對勝論立量，仍以“聲常”爲宗，僅將喻依換過了，若將此比量完整列出，則成：
宗：聲常，
因：無質礙故，
異喻：諸無常者，見彼質礙，如業。
“業”之概念，在聲勝二家均可以作“運動”解，“運作”作爲異喻依，只能遣離宗法“恒常性”，具體的運動不可能永遠持續下去的。這與異喻的“無常”異品相符，可以認爲遣離了所立“常”法；但異喻依本應是宗異品和因異品的彙合，如是才稱得上雙遣宗因二法。但這裏的“業”在聲勝雙方看來是“無質礙”的，與因同品相符，從而說“業”之爲異喻依，不遣能立法。既不能做到“無常”且“有質礙”，此異喻依便不合格，有“能立不遣”過。
《大疏》從能立不遣上分別出兩俱、隨一和猶豫叁種，“兩俱能立不遣”者，如本論正文已說。隨一及猶豫能立不遣過失如次：
仍以“聲常，無質礙故；諸無常者見彼質礙，如業”爲例句，立者仍爲聲論，敵者則爲佛教。此異喻依犯“能立隨一不遣”過，因爲佛家以爲“業”應該是有質礙性的。
能立猶豫不遣：
尚未弄清遠處究竟是霧是煙的情況下，便立量說“遠處應有火，似有煙故，諸無火處應無煙，如湖。”由于能立法因“似有煙”尚屬猶豫不定，故所舉之異喻依“湖”，可以是因同品，也可以是因異品，總屬不定。但正當的異喻應該確定地不是宗同品，也不是因同品。現在“湖”之爲異喻依既猶豫不定，其遣離(排除)能立法的作用也就猶豫不定了。
譯文
所立法與能立法均未排除的，比如對說一切有部論者舉異喻依如虛空。由于“虛空”，其上並未排除恒常性和無質礙性。虛空既是常恒性的，又是無質礙的。
原典
俱不遣者，對彼有論，說如虛空。由彼虛空，不遣常性，無質礙故。以說虛空，是常性故，無質礙故。
解說
似是而非的異法喻中，這是第叁種。此似異喻屬于舉異喻依不成而有過。立異喻依的本意在顯示宗之異品上並無因同品，因此正當的異喻依應該遠離宗法與因法。“俱不遣”的異喻之所以有過，正在于剛好同本來的功能相反，不僅未遮離宗因二法，反而是雙顯此二法。
仍以《大疏》舉例來看，窺基說，本論中例句爲聲論師對說一切有部立量：
宗：聲常，
因：無質礙故，
異喻：諸無常者，見彼質礙，如空。
說有部與聲論均許“虛空”實有，同時兩家皆許其無質礙性。此既有因法又具有宗法的“虛空”，若做同喻依再合適不過了，可偏偏被引爲異喻的實例。因而，它是聯結了而不是遮離了宗同品與因同品的關系，結果成就了所立法與能立法的“兩俱不遣”過失。
“兩俱不遣”過失也應該隨立敵雙方或其中之一對異喻依的屬性有不同看法或有所猶豫而開出“隨一俱不遣”、“猶豫俱不遣”等過。這些與前邊已經說過的“能立不遣”、“所立不遣”等大同小異，理一分殊，于此不再一一贅述。
譯文
所立法與能立法缺乏否定性的總結聯系。比如說舉異依如瓶罐，其上是見有無常性和質礙性(但卻未說出異喻體“諸無常者見彼質礙”來)。
原典
不離者，謂說如瓶，見無常性，有質礙性。
解說
虛假的異喻之第四是由于缺乏對異喻體的陳述。依據《入論》，例句仍同前叁種過失。這一次則雖有對正當喻依的出示，卻沒有依存于此正當異喻依的異喻體。設想聲論立量說：“聲常，無質礙故，如瓶。”此例句之“如瓶”之前尚可有“如空”，如是，則明白表現出同喻依和異喻依兩者。今僅言如瓶，是爲了專顯“不離”過失。“不離”之“離”指遮離、遣離等。亦即異喻依本該遮離宗異品和因同品，或者說，異喻依應該異于宗同品，又異于因同品兩者，才能成就異喻體。
異喻依上雖可見宗異品和因異品二者，但宗異法與因法的種屬包含關系仍未借全稱判斷說出，故因明叁支的邏輯大前提仍未得到規定。
異喻體是對因之第叁相的陳述，“異品遍無性”若未確立，“同品定有性”實際便未獲確定。就是說，若無第叁相，我們憑第二相只知道宗同品上有因法，至于此因法之外延範圍是否大于宗同品範圍呢？不得而知。一旦大于宗同品範圍，便是“寬因狹宗”，必然有不定過失的。據此，我們說，因明的喻證一支，同喻體、異喻體同樣重要，甚至可以說，異喻體更爲重要。
異喻體顯示任何宗異品處絕無能立法因。以前面例句言，“無常”異品處絕無“無質礙”因性。若只告訴異喻依“瓶罐”等，那麼仍無法讓人看出宗異品遠離了因同品，未能揭示異喻的分離作有用。因而，《入論》所言的“不離”過，是說喻證一支尚缺異喻體，明確宣布宗異品與因同品的否定性關系。
“不離”過失的提出是陳那對古因明缺乏異喻體進行批判的結果。《正理門論》說：“世間但顯宗因異品同處有性爲異法喻，非宗無處因不有性，故定無能。”陳那意謂，舊的世俗公認論法，即五支作法中，只舉異法喻，表明宗因異品共居其上，但尚未形成對同喻體的全稱逆否命題，即未說出“任何不是宗法的必不會領有因性”。
“不離”過之于異法喻，猶如“不合”之于同法喻。它們都使因明滯于類比推理的程度上。結果，其論證過程中，感性成份太重，而理性成份太少。只有上升到一般論理的原則，才能總結出演繹性的前提。“不合”指未能從正面顯示“同品定有性”的原理，而“不離”則未從反面強調“異品遍無性”的原理。
同樣，“不離”與“不合”一樣，作爲過失都是針對比量的完整形式而言的。實際在因明論辯中，只要語言環境明確，同喻體與異喻體未曾說出的也不在少數。
譯文
所立法與能立法在否定性的判斷聯系中主謂秩序顛倒。比如說成“諸質礙者皆是無常”(而正確的說法應該是“諸無常者見彼質礙”)。
原典
倒離者，謂如說言，諸質礙者，皆是無常。
解說
此過爲虛假的異喻之第五種。本來，異喻體陳說的是“宗無因不有”，以宗法爲判斷主辭，因法爲判斷謂辭。但現在，異喻體剛好說反了，結果，異喻體不是宗異品遠離能立法因，倒成了因異品遠離宗法同品。
據《入論》舉例，便是“謂如說言，諸質礙者，皆是無常。”而本來應該是“謂諸無常，見彼質礙”的。如前所說，異喻體目的在于從反面成立同喻體。同喻體若爲“Ａ，那麼Ｐ”，則異喻體必然是“非Ｐ，那麼非Ａ”。前者爲全稱肯定判斷，後者是相應的逆否性質的判斷。要想說明所有的因法(能立法)必然有宗法(所立法)性質，一定要保證所有不是宗法的都沒有因法之性質。異法喻體若非先宗異品後因異品，則失去了從反面論證同喻體的功效。
如同“倒合”之破壞和違背了客觀的因果聯系，從而造成思想上的混亂，“倒離”也有這樣的弊病。“倒離”要麼弄反了因果關系，即不是因爲“所作”而“無常”，而是因爲“無常”而“所作”。表現在異喻體上，則不是說成“常”由于“非所作”倒成了“非所作”由于“常”。“倒離”也可能弄錯了種屬關系。
以“彼處應有火，以見煙故”爲例，異喻應爲“彼無火處應無煙”，今倒離爲“彼無煙處應無火”，顯然有過。姑不從因果關系一面來看“煙”與“火”兩者，且以種屬概念關系來看待“煙”與“火”，則“火”的外延範圍遠比“煙”寬得多，“煙”的外延範圍也就是周延的了。也就是說，有煙時必定有火，有火時不一定有煙。從反面看呢，應該是無火必然無煙，而無煙倒不一定無火。這就與倒離的異喻所述的“彼無煙處應無火”相去太遠了。
由于“倒離”破壞了事實上的因果關系和概念上的種屬關系兩者，因此必然是有過失的。
譯文
所有這些似是而非的論題、理由和喻證的言辭，都不是正確的成立道理的工具。
原典
如是等似宗因喻過，非正能立。
解說
此一句對似能立的似宗似因似喻作一總結。“宗因喻多言”本來是爲了“開示諸有問者未了義”，但由于這些宗因喻只是似是而非的，有種種過失的，故無法證成道理，也就不成其爲正當的能立手段。“能立法”從廣義上說，包含宗因喻叁者。此叁支中任何部份有過，整個論式便無從站立，道理也便無由顯明，難免使“問者”、敵者疑惑叢生。
至此我們知道，因明中宗過有九種，內含五相違、四不成；因過有十四種，內含四不成、六不定及四相違；喻過十種，其中似同法喻、似異法法喻各五種。宗因喻叁者，總其過類，共有叁十叁種。
第叁章真現量門、真比量門
譯文
另外，應當知道，爲了使自己了悟，只有感覺和推理這兩種知識途徑。
原典
複次，爲自開悟，當知唯有現比二量。
解說
知識途徑在印度哲學中稱爲“量”。現量，指感覺知識；而比量指推理知識。《入論》在開頭講“四真四似”中之真似現比時已經涉及了量的區別刊定。依據其基本涵義，我們可以將量解釋爲：知識來源、知識標准，進而也指知識本身，如現量比量等。
量，也指知識的形成過程以及得益者，如爲他比量、爲自比量；又指知識的表達形式，如似宗因喻叁者“立量”之“量”。總而言之，在印度思想背景中，量意謂知識、知…
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