..续本文上一页。所以，他故意采取了一个可作两解的“有性”有法，借“不无即有”的“有性”掩盖“离实而有”的真正意图。前者尚可以为立论敌证双方共许，后者则是立论人的自有他无所别义。这是“有法自相相违”的潜在背景。
陈那菩萨创立新因明时，对于以往的因明论式进行了批判性的清理工作。佛教方面除了不同意胜论的“有性”或“大有”范畴，还从逻辑上发掘了鸺鹠立此量的立此量的过失。陈那发现，由于有法概念未获明确界定，结果此有法自相本身也可以同理由冲突，因而，鸺鹠本想据以成宗的因同样可以证成返宗。但这里的“返宗”之“返”，并非落在后陈能别之法上，即因并不与论题谓辞冲突，而是与主辞相抵触。虽然此处因成返宗，“返”在主辞上，但为显示这种矛盾性，仍不能不在语言形式上将主辞的差别义以谓辞陈说出来。
陈那提出了“有性非有性”的能违宗，将前宗有法“有性”概念上隐藏的过失揭发出来。于是前所违量上的所别转为了后面能违量的能别。至于作理由的因法，仍为“有一实故”等。说“有性非有性”，很像有自语相违过。但前面已经说了，既然胜论祖师的“有性”是自相形式隐含差别义，这里陈那也就严格地保持自相形式，未将隐含意义表面化、明显化，作出了“有性非有性”的论题。
其实，此论题上，前一“有性”为能令一一诸实不无的“有性”，后边的“有性”则是鸺鹠所执的离实别有之“有性”。因此，若不考虑维持有法自相，明白表述出因与有法差别义的矛盾，则应将“有性非有性”表述为“能令不无之有性并非离实之有性”。
依据因明原则，陈那立以驳斥鸺鹠原立量的能违量在形式上说，是正当而无过的。此能违量中说：“此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。”“遮”可以理解为“否定”义，同样的理由，如果可以否定是实德业等，则也可以确定无误地否定即实不无的有性竟会是离实别存之有性。此能违量的形式为：“有性非有性，有实故，如同异性。”这当中，“非有性”是宗法，同品有如“同异性”，同异性能“有于一一实体”，且“非有性”，同品定有性之正因第二相获满足；“非有性”之异品是“有性”，除了“有性”之外，宗异品类别无可寻，宗异品不成，异喻依便举不出。
因明中异喻依正常缺无可以无过，只要异喻体不被证伪即可。如此看来，“有一实”之因三相圆足。形式上说，能违宗“有性非有性”完全可以成立。
由一前面花了很大篇幅来讲有法自相上的含混，这里不得不重申一句，以免误会。“有法自相相违因”是因过而非宗过。新因明家更出此过的目的是为了显示，有这么一类因，虽然可以在形式上成立某些论题，但这类命题的主辞或谓辞的字面上就容许了对概念同一性的违背，这种情况下，因作为理由同样是与有法或法的自相冲突的。一方面在所违量中以此因成立此宗，另一方则在能违量中仍以此因否定此宗上的有法自相，从而也就否定了立论人当初语辞含混的概念本身。
译文
与论题主辞暗许含义相冲突的理由，如果就用(“能使一一实体存在的缘故”)这个理由，并且使前一论题中主辞的暗许含义为“有缘性”，那么也能证明与此(主辞之暗许含义)相反的“非有缘性”，如同此因可以否定(有性)是实体(属性、运动)等等一样，(它也可以否定大有有缘性)对两方面都是有确定证明力的。
原典
有法差别相违因者，如即此因，即于前宗有法差别作有缘性，亦能成立与此相违作非有缘性，如遮实等，俱决定故。
解说
“有法差别相违因”，指的是理由与宗有法上立论人意中暗许的含义产生冲突的过失。冲突的结果导致理由对暗许含义的否定。此过与前一“有法自相相违因”过极类似，所不同者，前过中有法字面上尚维持“有性”或“大有性”的自相，而此过中，有法更进一步意许了“有缘性”的内涵，即是说，“有性”不再像前过中，仅局于“有性”自相，而含有“有缘性”的差别意许。相应地，“有一实，有一德，有一业”的因所冲突所否定的也就进了一层，不再是对有法自相而言，而是针对“大有有缘性”了。
什么叫“有缘性”呢？《大疏》说：“有缘即境。”境，指的是相对于我们认知活动的对象。在胜论方面，此“有缘性”应是实有其境的存在者。“有缘性”的另一层含义是说，大有将存在性赋予一一的实德业，实德业等皆以大有为缘。
《入论》在此没有重说胜论方面的立量，但它仍然是“有性非实非德非业，有一实故，有一德故，有一业故，如同异性。”不过，有法的差别义是说，“有性”不只是“不无之有”之外的“离实离德离业”的别有实体，而更是“一切实德业皆以之为缘的实有其体的有性”，亦即“大有有缘性”。
陈那若立量破斥胜论意许的“大有有缘性”，攻击的目标便不限于“有性”自相，而进一步指向了此“有性”之下，立论人暗中所许的以赋予一切存在者以存在性的功能。就是说，此能违量若成立，所明白显示的便不再只是能立因法与宗上有法的字面冲突，而是与“有性”自相所掩盖的“大有有缘性”的冲突。此能违量即：“有性非大有有缘性，有一实故，有德业故，如同异性。”前宗之有法在此仍为有法，前宗之有法差别义在此已被明白揭出，做成宗上能别。此能违量形式上看，也是正当无过的。
首先，宗法，即能别“非大有有缘性”同样以同异性作宗同品，同异性能“有于一一实”等，且同异性又“非大有有缘性”，依据同理，能“有于一一实”等的有性，也就是“非大有有缘性”了。此论式中，“非大有有缘性”没有宗异品，从而也就没有异喻依可寻，但异喻体仍可成立。故尔，以“有一实故，有德业故”之因成立“有性非大有有缘性”宗也可以算“因喻俱正”。此因所决定成立的正好是前宗“有性非实”之下掩盖的差别义，故此因称“有法差别相违因”。
译文
以上讲过了虚假的理由，接下来应当讲虚假的喻证。虚假的肯定性喻证有五种：一、(其上)没有理由(之能立法)的；二、(其上)没有论题谓词所指(所立法)的；三、(其上)没有能立法与所立法两者的；四、能立法与所立法缺乏总结性联系；五、能立法与所立法在判断联系中的主谓秩序颠倒。虚假的否定性喻证也有五种：一、所立法未给排除；二、能立法未给排除；三、所立法与能立法均未排除；四、所立法与能立法乏否定性的总结联系；五、所立法与能立法在否定性的判断联系中主谓秩序颠倒。
原典
已说似因，当说似喻。似同法喻有其五种：一能立法不成，二所立法不成，三俱不成，四无合，五倒合。似异法喻亦有五种：一所立不遣，二能立不遣，三俱不遣，四不离，五倒离。
解说
似能立这一大部份中，对似宗似因已经分说完毕。这里开始讲似能立中的第三部份似喻。似喻分为“似同法喻”和“似异法喻”。前已说过，“同法”、“异法”之“法”可看作虚衍，“似同法喻”即“似同喻”，“似异法喻”亦即“似异喻”。但窥基是将“同法喻”中的“同”看作“宗同品”，而将“法”看作“因同品”的。因此，宗因二同品的汇合处便是“同喻”或“同法喻”了。
喻证，可以分为喻依(具体例证)和喻体(因法及宗法所成之一般原则)两者。其实喻体便是相当于亚氏逻辑大前提的部份，它表明了可词与大词的判断关系。就因明论式言，似是而非的喻证可以源于喻依，也可能源于喻体。喻依有毛病属于举例不当；喻体有过则因为弄错了能立因法与所立宗法在判断中的关系。《入论》详尽搜寻喻证方面出现的谬误可能，分别就同喻和异喻各列了五种喻过。
同喻的原则也便是陈那在《正理门论》中说的“说因宗所随”的法式。作为一个全称命题判断，主辞为因，即能立法或中词，谓辞是宗法，即所立法或大词。因法在前，宗法在后，是为了保证两概念在判断中的正确种属关系，即因法概念的外延始终是周延的，宗法的外延范围总大于因法范围。如此才能保证因法作为正因的后两相“同有异无”得以满足。以三段论推理形式言，只有中词被包含于大词外延范围内，中词才能是周延的，而三段论推陈出新理规则之中有一条：要求中词在一个推论式中，至少周延一次，否则，此推理必不合法。
但就因明论式中有法及因法(此即小词和中词)的关系言，因的第一相“遍是宗法性”实际上只能表述为全称肯定判断，因此有法概念小词是周延的，而因法(中词)已不周延，因为它在第一相所显示的判断当中只是谓辞；其至少应有一次满足的周延性，只有靠因之后两相来检验。这就意味着，因法在后二相当中，只能处于被宗法(大词)所包含，所遍充的地位。它必须能满足这样的条件，即：一切因法(中词)都是宗法(大词)，但允许部份宗法不是因法。
以我们已习惯的“声无常，所作性故”为例，这里的因法与宗法在喻体中应该如此联结：一切“所作”皆是“无常”，但允许部份“无常”者并非“所作”。这种情况下，“所作”的概念范围才是周延的。
同喻中错误五种。前三种在喻依方面，即论者举以证明宗法与因法相结合的例子，作为实例的事物上或者有宗法而无因法，更有宗法因法均不见的。这三种实例当然不能说明宗法与因法的联结关系。这些都是能立法与所立法的不相关。
同喻过的后两种属喻体方面，其毛病或者是对能立因法与所立宗法的不可分关系未加陈述，或者虽然也有陈述，但却说倒了，结果因法因为未作为喻体原则判断中的主辞，成为了不周延的概念，引起了对正因三相之后二条特征的歪曲。
关于虚假的异法喻，《入论》也同样列有五种，前三属于异喻依上的，过失多半源于所举作为异喻依的实例上并未干净彻底地排除宗同品或因同品，甚至两者都未排除。《入论》中奘译的“能立不遣”、“所立不遣”之“遣”，即是“遮遣”义，相当…
《因明入正理论译注(宋立道)》全文未完，请进入下页继续阅读…