..续本文上一页因为有力求解脱和最上福乐的行动。”数论派认为，这些道理显而易见。
首先，桌椅床席这些坐卧之具都是积聚而成的东西，它们当然不能自己享用自己，必然是为使他人得享受才存在的。那么整个世界的存是为了谁呢？不能设想，世界的存在竟然没有目的，竟然是为存在而存在。这是非常强烈的设计论和目的论的观点。
其次，只有物质性的从自性原初物质流出的东西才受三德(三中基本性质)的支配，而作为不变实体的神我恰好没有三德。受用者不含三德，因为它永远是主动的、不受支配的。
第三，与受用义相近数论还坚持神我的控制地位。世界存在的目的是为了神我，神我是支配者、受用者；与此相类似，神我也就是世界的经验者，是摆脱世间物质缺陷，离苦而求道德快乐的主体。
掌握法差别相违所涉及的思想背景，我们只需要注意两个基本点，便可以了解此相违过生出的原因。第一，一切积聚(聚合)而成的东西必然不是为了自己的。第二，神我在数论的所违量中已经换成了“他”。而此“他”表面上可指方便假设的存在者，指同样是聚合而成的假他。但骨子里，数论暗含了精神实体神我的差别义。
佛家虽不同意神我，但对五蕴聚合的虚假主体性是可以首肯的。这样，关于“他”这一概念，表面上似乎可以达成共许极成的能别了。但佛家了解数论何以要不辞辛劳，如此迂回，以掩盖矛盾。佛家一针见血地道出了能立因法与所立宗法差别义的不相容性。
他说，你数论师说的积聚性理由，如果可以证明眼等必为他用，那它同样可以成立所立法“为他用”之上的差别义，即“为积聚他用”的能违量。结果，并未像数论希望地成就了神我，反而成就了非神我的“积聚他”。
这里佛家坚持要在数论的“他”之前加上“积聚”的限定语。原本的“他”外延范围便大大缩小，“神我”这样的“非积聚他”便给排斥出来了。佛家认为数论出示的“积聚性故”因，至多可以成就“眼睛等这样的积聚物是由积聚他所享用的”，但这已经不是数论所违量的初衷了。
以同样的的理由显示所违量中的过失，成立与所违量相反之宗题，正是相违因特有的可能性。此即所谓“不改他因，能令立者宗成相违。与相违法而为因，名相违因。”(《大疏》卷七)
译文
与论题主辞字面意义相冲突的理由，比如说“有性非实体、非属性、非运动，由于它能使一一实体存在，能使一一属性存在，能使一一运动存在的缘故，就像同异性的范畴一样。”此(能使一一实体等存在的)理由如果可以完成(有性)并非实体的证明，同样也就能够证明有性并非有性，(对这两个论题)此理由同样都是可以确定成立的。
原典
有法自相相违因者，如说有性非实非德非业，有一实故，有德业故，如同异性。此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。
解说
《入论》于此解说第三种相违因，名“有法自相相违因”，亦即我们所说的“与论题中主辞字面意义相矛盾的理由”。虽然我们也说“有法自相”或“主辞字面意义”，但实际上该自相只是名称上说保持自相，骨子里说，仍不免有双重含义。既有双重含义，整个三支论式便有了四个名词。若比附西方亚氏逻辑，任何三段论推理中，若有四个词项，必然属谬误的推理。
《入论》于此举的“有性非实”之有法“有性”显然含有两重含义。实际上在一个字面之下可作两种解释。故尔有一个意义是立论人主张而敌证一方不同意的。立论人不过借自相概念的含混，偷运这一自许他不许的内容而已。
切入正题之前，先就胜论哲学介绍一下背景。前面讲过了，胜论一派所主张的基本哲学，有极微说，六句义论等等。所谓六句义论，指世界最终可束为六大范畴。“句义”便是我们今日所译谓的“范畴”。
此六句义为实(实体)、德(属性)、业(运动)、同(普遍性)、异(特殊性)、和合(内属性)。实体是物质性的，世间一切现象说到底，应该是物质本体的表现，德、业、和合、同异等则无不以实为基础。“德”之属性范畴，指一切只能依附于实体并且不可以再领有别的属性的东西。“业”这个范畴的唯一特征和作用是“离合”。“同”之普遍性是使宇宙万物具有共同性或普遍本质的原因。“异”这一特殊性范畴则使万物各各具有自身特征并且相互区别开来。“和合”的性质是全体与部份以及性质属性或运动依于实体的关系基础。
这些理论从常识上看，都可以接受。但有一点，胜论哲学认为所有范畴概念都是实有的。六句义在胜论师眼中并不是思惟在认识事物过程中抽象出来的观念形式的东西，而是独立地存在于世界当中的实在者。这一点是令人费解的。以水牛和黄牛的相似为例，这是由于有了普遍性范畴的规定，有了牛性，才有水牛黄牛的共同性；也由于有特殊性范畴的结果，才有水牛性和黄牛性。
胜论的观念当中，牛性、黄牛性与水牛性都是实实在在的客观存有的。这种过份的实在主义态度在印度是很普通的。除胜论外，正理派也作这样的主张。以上的说法出自《胜论经》。
六句义学说在汉译经典中，如《广百论》、《十句义论》中略有不同。《因明大疏》在释胜宗学说时，将“同”与“异”两句义合到一起，称“同异性”，另外开出了一个“有性”或“大有”，从而六句义便列为：实、体、业、有、同异、和合。
同异性范畴是从任一事物上去看它与别的事物的不同与共同之处的依据。全赖有同异性这东西，水牛才与黄牛“同”，而与骡马“异”；凡动物自身之间才有“同”，并且与植物相区别。同异可推至两个极端，这便是最高的“同”与最低的“异”，前者为只同不异的大同；后者为极端的异。
世间一切事物，无论其真实与否，有体与否，若追寻其共同之点，只有其相对于思惟的存在性，根本不会有的东西，龟毛兔角镜花水月都可以在思想中存在。从绝对的存在意义上说，此大同也即大有，也即能使一切存在物得以存在的有性范畴。
同异性的另一极端，胜论也称“边异性”，意谓越出此特异边缘，事物也便丧失了最特殊的个性，丧失了自身的存在。依据胜论哲学背景，我们来看《入论》为“有法自相相违因”所举的例句“有性非实非德非业，有一实故，有德业故，如同异性。”这里实则含有三个类似的比量，若分开来显示，应为：
宗：有性非实，
因：有一实故，
喻：如同异性。
宗：有性非德，
因：有一德故，
喻：如同异性。
宗：有性非业，
因：有一业故，
喻：如同异性。
相传胜论祖师鸺鹠对其衣钵弟子五顶讲解六句义论时便成立了这三个量，以说明大有范畴使实德业实有而不无，同异性则使实德业既同且异，和合性也使实德业三者有共内在的联系。有性(即大有性)与同异及和合都作用于一一的实德业，但它们自身又不仅仅是在实德业之上借以体现而已，它们自身便是别有于一一实德业之外的，实有其体的存在者。
当初鸺鹠对五顶讲授本宗学说时，五顶对于实德业不曾有什么疑惑。当鸺鹠言及大有性时，五顶颇不以为然，他想：实德业的顾虑在自然自尔，其共同的存在特性是藉实德业三者都确实存有，不是空无的才得以体现。这样我们才揣想，有有性这东西。但是不是有必要另立一个大有，由它将存在性赋予实德业等等呢？至此，鸺鹠只好把有性放到一边，先谈同异性及和合性。五顶对这两点倒觉得没什么不合理，他认为和合性与同异性可以在一一实德业之外别有而不无。
于是，鸺鹠又倒回来成立了上面的三个比量，以证明他主张的有性的独立存在性。
我们以第一量“有性非实，有一实故，如同异性”来看。此量中间的宗上有法(即论题的主辞)“有性”，在字面上说，只是使别一事物成为实在的性能。鸺鹠的意思，有性是能有，是存在性的施与者；而世间的一一一实体属性运动等等是所有，是存在性的接受者。有性既是最高的存在范畴，它便不可能再接受别的施与，既不可能因为别一存在者的作用才存在，它是存在者、使在者、自在者。
鸺鹠的论题本身潜藏着一个武断的背景前提：世间必然有六个实在性的范畴，只要否定了有性并非实体、属性、运动三者，就像和合性和同异性一样，那么有性的独立实在便成立了。实际上，当论证尚未展开之时，鸺鹠便先肯定了有性是实存而有体的。
至于从形式上看，鸺鹠的“有性非实，有一实故”也可以得到一个看来说得过去的大前提：凡能有于一一实体的(即赋予一一实体存在特性的)，它自身必不会是具体的个别的实体。能有于实体者必然是自有者，而作为具体的实在者必不能有于别他。此处的“有于”之“有”指“赋实在性于某某”的意思。总之，能有者为自有，受有者必非能有。
“有性非实”在上面的意义上讲是对的。同样可以依据这种思路，断定“有性非德”、“有性非业”。但有性真的不是这三者(实德业)，大概还不能从正面就宣称它是什么的。说Ａ不是Ｂ，不是Ｃ，并不等于说它就是Ｄ，除非我们预先规定了Ａ必然是Ｂ、Ｃ、Ｄ中之一。鸺鹠这里实际上依赖的是预期理由。
具体地说，“有性”或“大有”之“有”，如果依据鸺鹠的意思，理解为“非实”，那么它有两种含义：一是即实之有，有性虽不是一一实体，但有性的存在可能通过一一实体并非空无而抽象出来，此“即实有性”可看作观念上存有的；另外，它也可以释为“离实之有”，即它是独立实存的真实者。从语言形式上看，“非实”、“非德”、“非业”的东西可以是“离实的有性”和“即实的有性”而并不矛盾。
鸺鹠对五顶立量时，若明确说他的有性是“离实有性”的话，则对五顶说来，这是自有他无的有性，如果以此“有性”概念立共比量，宗犯所别不极成过；如果承认立的只是自比量，五顶又不能因此就接受有性离实而存在的性格，这也是鸺鹠不甘心的…
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