..续本文上一页相违有关呢？《大疏》否认这种说法，认为这里的差别义只涉及有法和法上意中所许所诤，并且与因所欲成立的目的相关。
《大疏》(卷七)说：“凡二差别名相违者，非法有法上除言陈余一切义皆是差别，要是两宗各各随应因所成立，意之所许所诤别义，方名差别。”统说起来，“四相违过”便是立量者所示之因或与宗上有法，或与宗法二者的自相或差别产生冲突，结果因所能成立的恰好与所欲成立的宗相违。
一般人说话，总是希望表达准确，这首先要求概念明确，语言通顺。因明主要用于论诤，要申明自己的主张，驳斥他人的见解，这就具有很强的明显功利性。为达到取胜的目的，因明立量中难免有人偏偏采取“差别义”，故意用词含混淆人视听的。将一个如果明白说出来就会遭到拒绝和指责的概念换为一个表面形式上双方均可接受的名言。
例如，佛家是坚决主张无我的，而数论是主张神我的。数论要对佛弟子立量，必不能采用灵魂我的概念，否则开口即犯过。因为，依据因明规则，论式中使用的任何概念都应该是“共许极成”的，理论上说，所有概念教服从共同的定义，在内涵与上延上，立敌双方不应有任何分歧。
所以，《入论》前面才说“此中宗者，谓极成有法，极成能别。”也才说，成共比量应有共许因。后面这一条实际等于说，如果出于特别目的，要显示自比量和他比量，只要公开声明“自许”、“汝执”等，也便不算过失。
但因明中犯相违过的情况，往往是立量人明知不可以共比量形式立论，又不甘心说自己表达的是比量或自比量，因而借不合格的共比量蒙混过关。
仍以数论为例，既然不能用“我”立论，那就换用“他”吧，殊不知此“他”已有两重含义，一是借指第三者，为方便而施设之名，一则指灵魂性的人格主体。这后一含义在佛家是断不会接受的。数论所以要以“他”代“我”，目的也就在于使敌证一方接受“神我”。
任一名言概念，可以用作主辞(先陈)，亦可用作谓辞(后陈)。如果依其字面意义使用，在主辞则成“有法自相”，在谓辞则为“法自相”，此处的“法”，指“宗法”，即“有法之法”；如果言论当中暗许了明白道出必为敌证方抗议的内容，在主辞则有“有法差别”，在谓辞称“法差别”。但凡论式中所举理由与自相和差别的四种之任一相违，则会“违害宗义，返成异品”。这样的理由便称“相违因”。
译文
这里所说的与论题谓辞字面意义相冲突的理由，比如说“声音是恒常存在的，造作而生的缘故，或者是凭意志当下发出的缘故”。这个理由只在宗异品上存有，从而有了歧义。
原典
此中法相相违因者，声说声常，所作性故，或勤勇无间所发性故。此因唯于异品中有，是故相违。
解说
“法自相相违因”过失在九句因中第四句，简称为“同无异有”，即作为理由之因法在宗同品上根本不存，反而遍有于宗异品上。出因是为了成宗。三相圆足之因才能成宗。而现在，欲以成宗的理由在后二相上，即“同品定有、异品遍无”上正相反对，该有的没有，不该有的遍有。这种理由不仅不能成立立论人的主张，反而成就了他所欲成立的主张的相反命题。
《入论》在这里分别以声生论和声显论所立二量为例：
声生论说：“声常，所作性故。”声显论说：“声常，勤勇无间所发故。”就声生论言，“所作性”之因在宗同品“虚空”之上没有(虚空并非造作而成)，而异品“瓶罐”上恰恰有此因。这样的理由便是相违因，它不仅未做到“同品定有，异品遍无”，反而是“同品遍无，异品定有”了。这样的理由所能成就者，当然不是原来的命题之宗，而是与它相反的“相违宗”。为了揭示这种理由的荒谬而不能成立，便需要另行组织论式，以说明该理由成宗，只会收到事与愿违的结果。两个论式相对峙，前一个称“所违量”，后一个出过的论式则称“能违量”。
这里的能违量应该是“声无常，所作性故”。对于宗法“无常”来说，同品异品恰好是前宗所违量的异品同品，故能违量中同样一个理由成为了三相具足的正因，完全符合九句因中之第二句正因。
再以声显论所立之所违量为例，其因“勤勇无间所发”在宗同品上丝毫不见，凡能举的恒常之物“虚空”之类都不是意志所作；相反异品雷电、瓶罐之上，倒部份地有意志所发动的属性。因此声显论所出示的成宗理由也完全是无效的，真用以成宗，只会成就相反之宗，即成就“返宗”。所以，能违量所显示的恰恰是“声无常，勤勇无间所发性故。”由于此能违量中，宗法之同品与异品又同所违量之同品异品调了个儿，前者之“同”在后者翻为“异”，前者之“异”在后者翻为“同”。理由刚巧成了符合九句因中第八句的正因。
这种现象，依窥基的看法，是由于采用了相违法来作理由，因而只能成立相违之宗。《大疏》讲：“相违因义者，谓两宗相返……不改他因，能令立者宗成相违……因得果名，名相违也。”
就四相违中此过言，是指理由与宗法相违，只能成就“返宗”的相反命题。
于此应当另作几点辩明。首先，相违因与比量相违不同。试看“比量相违”例句“瓶等是常”，再看“法自相相违”例句“声常，所作性故”。此两个例子间的差别在于：前者是宗过，属于论题方面的过失。若坚持此主张，势必无从寻因。后者是因过，因有邪谬不能成立论题之宗。宗有正邪之分，只要宗正，因过可以得到纠正，另寻一正因即可证宗。
其次，相违因又与相违决定不同。相违决定指两宗对峙，又各各具有三相正因，故使闻者困惑，无从引生决定正解。相违因的场合，敌证一方可以“不改他因”，即仍以前量之因别出一量，驳斥前所成立之主张，成就一个正相反对的主张。如胜论之驳斥声生论：
声生之所违量：“声常(宗)，所作性故(因)，如空(同喻)，如瓶(异喻)。”
胜论之能违量：“声无常(宗)，所宗性故(因)，如瓶(同喻)，如空(异喻)。”
由比较可以得知，相违决定的两个量采用了不同的两个理由；而发生相违因时，能违量所使用的仍是所违量的理由，仅仅是喻作了调整，能违量之同喻异喻是由所违量的同喻异喻翻转过来。“虚空”之为喻，在前量为同喻，在后量则为异喻；“瓶”之为喻，也是翻转后使用的。
另外，相违决定当中两宗俱邪，而相违因之前后两宗，前邪后正。还有一点，相违决定过失不在九句因中，形式上其因三相正当无过；而相违因过在九句因中名列第四第六句，恰好与九句因之第二、第八句正因相反。
译文
与论题暗许含义相冲突的理由，比如说“眼睛等必然是他所受用的(器官)，由于具有积聚性的缘故，如像卧具等(器物)”。这个理由如果可以成立“眼睛等必然为他所受用”，那么，依据同样道理，也可以成立与论题谓辞暗许含义相反对的“为积聚他所受用”，因为卧具这些东西也是为积聚之他所受用的。
原典
法差别相违因者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违积聚他用，诸卧具等为积聚他所受用故。
解说
前述之法自相相违因还比较容易理解。只要借助与九句因中或正当或邪谬的二、八两句及一、三、五、七等四句作比较和参考，完全可以从形式上分辨把握。从本句“法差别相违因”开始，由于对例句中论题不熟悉，由于这些论议主张涉及了印度古代哲学中胜论和数论的学说，加之汉译名辞年代久远，时过境迁，我已不是我们今天乍看去的意谓，理解上难免增添困难。但读者亦可严格遵照因明形式要求，依据因法与宗同异品的关系严加考核，这样，即令不钻牛角尖也可以作出判断，发现各项相违因谬误的根源。
佛教因明家列出法自相相违过之外的三种相违，目的主要是针对胜论与数论的主张声明出过(显示其错误)。
法差别相违因过与前一例中法相相违因过一样，毛病都在于宗同品与宗异品之上的存在状况与正因的要求适成反对，该有的没有，该无的又不无。所不同者，仅在于前例当中，因法所成就不是宗法自相，而是其自相的反对概念。因作为能立法不能成所立法，只能成就所立法的负面。本欲成“声常”之宗，结果反倒成立了“声无常”的返宗；此处之法差别相违过，因法并不与宗法字面含义冲突，而与立宗人暗藏在宗法中的私下所许意义相矛盾。
《入论》于此过所举例，系数论对佛家所立量。“眼等必为他用”是宗，“积聚性故”是因，“如卧具等”是同喻依。立论者自然在喻依之上蕴含了所欲成立的喻体之一般性原则——“凡积聚性者必能为他用。”数论所以立此量，意在申明其对“神我”的坚强信念。但他们又不能直截了当地打出旗帜，公开说神我的范畴是实在的实存的。若真如此立宗，除非加上简别语“自许”之类，否则犯有所别不极成过失；但若冠以“自许”字样，则此量已是自比量，至多自许他不许，对如佛弟子这样的敌证者是没有约束力的。
对此，数论又不甘心，于是便作这样的考虑，佛家你既不承认“我”，那我便用“他”好了。此“他”一开始就有些含混其辞，既可指假我，又可指神我，仅仅是字面形式上换了一个“他”而已。假我，就在佛家也可以随世俗而以为有，它是诸蕴聚合而成的，因缘而有，缘散还无，并无最终实在性。神我则不然，在数论眼中，它是永恒不灭之精神实体。
数论的神我与自性和自性所转化的二十三谛形成对待关系。整个说来自性及其所转化的二十三谛是为了神我的受用。神我是不变者不生者，是享用者。它以受三德支配的原初物质(自性)所变化出来的种种现象为认识对象。
依据数论说明神我的理由，《数论颂》(第十七章)说：“(神我之所以存在)是因为一切复合者是为了他人的目的；因为必然缺少三德和别的性质；因为必定有控制；因为必定有一个能经验者；…
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