..續本文上一頁相違有關呢？《大疏》否認這種說法，認爲這裏的差別義只涉及有法和法上意中所許所诤，並且與因所欲成立的目的相關。
《大疏》(卷七)說：“凡二差別名相違者，非法有法上除言陳余一切義皆是差別，要是兩宗各各隨應因所成立，意之所許所诤別義，方名差別。”統說起來，“四相違過”便是立量者所示之因或與宗上有法，或與宗法二者的自相或差別産生沖突，結果因所能成立的恰好與所欲成立的宗相違。
一般人說話，總是希望表達准確，這首先要求概念明確，語言通順。因明主要用于論诤，要申明自己的主張，駁斥他人的見解，這就具有很強的明顯功利性。爲達到取勝的目的，因明立量中難免有人偏偏采取“差別義”，故意用詞含混淆人視聽的。將一個如果明白說出來就會遭到拒絕和指責的概念換爲一個表面形式上雙方均可接受的名言。
例如，佛家是堅決主張無我的，而數論是主張神我的。數論要對佛弟子立量，必不能采用靈魂我的概念，否則開口即犯過。因爲，依據因明規則，論式中使用的任何概念都應該是“共許極成”的，理論上說，所有概念教服從共同的定義，在內涵與上延上，立敵雙方不應有任何分歧。
所以，《入論》前面才說“此中宗者，謂極成有法，極成能別。”也才說，成共比量應有共許因。後面這一條實際等于說，如果出于特別目的，要顯示自比量和他比量，只要公開聲明“自許”、“汝執”等，也便不算過失。
但因明中犯相違過的情況，往往是立量人明知不可以共比量形式立論，又不甘心說自己表達的是比量或自比量，因而借不合格的共比量蒙混過關。
仍以數論爲例，既然不能用“我”立論，那就換用“他”吧，殊不知此“他”已有兩重含義，一是借指第叁者，爲方便而施設之名，一則指靈魂性的人格主體。這後一含義在佛家是斷不會接受的。數論所以要以“他”代“我”，目的也就在于使敵證一方接受“神我”。
任一名言概念，可以用作主辭(先陳)，亦可用作謂辭(後陳)。如果依其字面意義使用，在主辭則成“有法自相”，在謂辭則爲“法自相”，此處的“法”，指“宗法”，即“有法之法”；如果言論當中暗許了明白道出必爲敵證方抗議的內容，在主辭則有“有法差別”，在謂辭稱“法差別”。但凡論式中所舉理由與自相和差別的四種之任一相違，則會“違害宗義，返成異品”。這樣的理由便稱“相違因”。
譯文
這裏所說的與論題謂辭字面意義相沖突的理由，比如說“聲音是恒常存在的，造作而生的緣故，或者是憑意志當下發出的緣故”。這個理由只在宗異品上存有，從而有了歧義。
原典
此中法相相違因者，聲說聲常，所作性故，或勤勇無間所發性故。此因唯于異品中有，是故相違。
解說
“法自相相違因”過失在九句因中第四句，簡稱爲“同無異有”，即作爲理由之因法在宗同品上根本不存，反而遍有于宗異品上。出因是爲了成宗。叁相圓足之因才能成宗。而現在，欲以成宗的理由在後二相上，即“同品定有、異品遍無”上正相反對，該有的沒有，不該有的遍有。這種理由不僅不能成立立論人的主張，反而成就了他所欲成立的主張的相反命題。
《入論》在這裏分別以聲生論和聲顯論所立二量爲例：
聲生論說：“聲常，所作性故。”聲顯論說：“聲常，勤勇無間所發故。”就聲生論言，“所作性”之因在宗同品“虛空”之上沒有(虛空並非造作而成)，而異品“瓶罐”上恰恰有此因。這樣的理由便是相違因，它不僅未做到“同品定有，異品遍無”，反而是“同品遍無，異品定有”了。這樣的理由所能成就者，當然不是原來的命題之宗，而是與它相反的“相違宗”。爲了揭示這種理由的荒謬而不能成立，便需要另行組織論式，以說明該理由成宗，只會收到事與願違的結果。兩個論式相對峙，前一個稱“所違量”，後一個出過的論式則稱“能違量”。
這裏的能違量應該是“聲無常，所作性故”。對于宗法“無常”來說，同品異品恰好是前宗所違量的異品同品，故能違量中同樣一個理由成爲了叁相具足的正因，完全符合九句因中之第二句正因。
再以聲顯論所立之所違量爲例，其因“勤勇無間所發”在宗同品上絲毫不見，凡能舉的恒常之物“虛空”之類都不是意志所作；相反異品雷電、瓶罐之上，倒部份地有意志所發動的屬性。因此聲顯論所出示的成宗理由也完全是無效的，真用以成宗，只會成就相反之宗，即成就“返宗”。所以，能違量所顯示的恰恰是“聲無常，勤勇無間所發性故。”由于此能違量中，宗法之同品與異品又同所違量之同品異品調了個兒，前者之“同”在後者翻爲“異”，前者之“異”在後者翻爲“同”。理由剛巧成了符合九句因中第八句的正因。
這種現象，依窺基的看法，是由于采用了相違法來作理由，因而只能成立相違之宗。《大疏》講：“相違因義者，謂兩宗相返……不改他因，能令立者宗成相違……因得果名，名相違也。”
就四相違中此過言，是指理由與宗法相違，只能成就“返宗”的相反命題。
于此應當另作幾點辯明。首先，相違因與比量相違不同。試看“比量相違”例句“瓶等是常”，再看“法自相相違”例句“聲常，所作性故”。此兩個例子間的差別在于：前者是宗過，屬于論題方面的過失。若堅持此主張，勢必無從尋因。後者是因過，因有邪謬不能成立論題之宗。宗有正邪之分，只要宗正，因過可以得到糾正，另尋一正因即可證宗。
其次，相違因又與相違決定不同。相違決定指兩宗對峙，又各各具有叁相正因，故使聞者困惑，無從引生決定正解。相違因的場合，敵證一方可以“不改他因”，即仍以前量之因別出一量，駁斥前所成立之主張，成就一個正相反對的主張。如勝論之駁斥聲生論：
聲生之所違量：“聲常(宗)，所作性故(因)，如空(同喻)，如瓶(異喻)。”
勝論之能違量：“聲無常(宗)，所宗性故(因)，如瓶(同喻)，如空(異喻)。”
由比較可以得知，相違決定的兩個量采用了不同的兩個理由；而發生相違因時，能違量所使用的仍是所違量的理由，僅僅是喻作了調整，能違量之同喻異喻是由所違量的同喻異喻翻轉過來。“虛空”之爲喻，在前量爲同喻，在後量則爲異喻；“瓶”之爲喻，也是翻轉後使用的。
另外，相違決定當中兩宗俱邪，而相違因之前後兩宗，前邪後正。還有一點，相違決定過失不在九句因中，形式上其因叁相正當無過；而相違因過在九句因中名列第四第六句，恰好與九句因之第二、第八句正因相反。
譯文
與論題暗許含義相沖突的理由，比如說“眼睛等必然是他所受用的(器官)，由于具有積聚性的緣故，如像臥具等(器物)”。這個理由如果可以成立“眼睛等必然爲他所受用”，那麼，依據同樣道理，也可以成立與論題謂辭暗許含義相反對的“爲積聚他所受用”，因爲臥具這些東西也是爲積聚之他所受用的。
原典
法差別相違因者，如說眼等必爲他用，積聚性故，如臥具等。此因如能成立眼等必爲他用，如是亦能成立所立法差別相違積聚他用，諸臥具等爲積聚他所受用故。
解說
前述之法自相相違因還比較容易理解。只要借助與九句因中或正當或邪謬的二、八兩句及一、叁、五、七等四句作比較和參考，完全可以從形式上分辨把握。從本句“法差別相違因”開始，由于對例句中論題不熟悉，由于這些論議主張涉及了印度古代哲學中勝論和數論的學說，加之漢譯名辭年代久遠，時過境遷，我已不是我們今天乍看去的意謂，理解上難免增添困難。但讀者亦可嚴格遵照因明形式要求，依據因法與宗同異品的關系嚴加考核，這樣，即令不鑽牛角尖也可以作出判斷，發現各項相違因謬誤的根源。
佛教因明家列出法自相相違過之外的叁種相違，目的主要是針對勝論與數論的主張聲明出過(顯示其錯誤)。
法差別相違因過與前一例中法相相違因過一樣，毛病都在于宗同品與宗異品之上的存在狀況與正因的要求適成反對，該有的沒有，該無的又不無。所不同者，僅在于前例當中，因法所成就不是宗法自相，而是其自相的反對概念。因作爲能立法不能成所立法，只能成就所立法的負面。本欲成“聲常”之宗，結果反倒成立了“聲無常”的返宗；此處之法差別相違過，因法並不與宗法字面含義沖突，而與立宗人暗藏在宗法中的私下所許意義相矛盾。
《入論》于此過所舉例，系數論對佛家所立量。“眼等必爲他用”是宗，“積聚性故”是因，“如臥具等”是同喻依。立論者自然在喻依之上蘊含了所欲成立的喻體之一般性原則——“凡積聚性者必能爲他用。”數論所以立此量，意在申明其對“神我”的堅強信念。但他們又不能直截了當地打出旗幟，公開說神我的範疇是實在的實存的。若真如此立宗，除非加上簡別語“自許”之類，否則犯有所別不極成過失；但若冠以“自許”字樣，則此量已是自比量，至多自許他不許，對如佛弟子這樣的敵證者是沒有約束力的。
對此，數論又不甘心，于是便作這樣的考慮，佛家你既不承認“我”，那我便用“他”好了。此“他”一開始就有些含混其辭，既可指假我，又可指神我，僅僅是字面形式上換了一個“他”而已。假我，就在佛家也可以隨世俗而以爲有，它是諸蘊聚合而成的，因緣而有，緣散還無，並無最終實在性。神我則不然，在數論眼中，它是永恒不滅之精神實體。
數論的神我與自性和自性所轉化的二十叁谛形成對待關系。整個說來自性及其所轉化的二十叁谛是爲了神我的受用。神我是不變者不生者，是享用者。它以受叁德支配的原初物質(自性)所變化出來的種種現象爲認識對象。
依據數論說明神我的理由，《數論頌》(第十七章)說：“(神我之所以存在)是因爲一切複合者是爲了他人的目的；因爲必然缺少叁德和別的性質；因爲必定有控製；因爲必定有一個能經驗者；…
《因明入正理論譯注(宋立道)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…