..续本文上一页《增一》上有；但《发智论》、“六足论”作为宗异品，“非佛语所不摄”因在《发智论》上有，在“六足论”上无。所以，此因有“共异分同全”过失。
译文
理由在宗同异品上均部份存有(的不确定过失)，如说“声音是恒常存在的，由于无障碍性的缘故”。这里的论题谓辞为“恒常存在的”，其同品是虚空和极微，“无障碍性”在“虚空”上有，对“极微”说来则没有；(论题谓辞)又以瓶罐和乐等(感受)为异品，(“无障碍性”作为理由)在乐等感受上存有，但在瓶罐上面则没有。由于该理由以乐受及虚空为因同品，所以是不确定因。
原典
俱品一分转者，如说声常，无质碍故。此中常宗，以虚空极微等为同品，无质碍性，于虚空等有，于极微等无。以瓶乐等为异品，于乐等有，于瓶等无。是故此因，以乐以空为同法故，亦名不定。
解说
“俱品一分转”的“俱品”指宗同品与宗异品二者，“一分转”指因法性质皆部份地存于同品和异品之上。“无质碍”因之“质碍”指触摸起来有受阻碍的感觉，进一步说，某种东西在那里，它已占据的位置不容另一个物体再占据。论中此例句宗法为“恒常”，恒常之物有虚空和极微等，虚空是胜论实句义之一，如前已说；但极微需要略加解释。极微也是胜论学说内容，胜论认为这是物质世界的基本组成单元。极微的体量极小，但仍占有一定位置。两个极微不可以占据同一位置，故其中之一对于另一极微是有质碍的。极微说可以说是胜论派的原子理论。就《入论》中此处例句言，“无质碍”之因在宗同品“虚空”上有，而在“极微”之上不存。再从“恒常”的异品范围看，它包含了如瓶罐和喜乐在内的非恒常之异品，而“无质碍”之因性于喜乐上有，因为喜乐仅是心理感受，当然不占据空间；但于瓶罐上，不能说没有质碍性的。
此处之不定因过，若九句因中属第九句。例句中各项概念的包含关系见附图：
其理由“无质碍”之所以成谬，在于它违背了正因标准的第三相“异品遍无性”，宗异品中有一部份混入了是因法性。结果，虽然有同法喻如“虚空”显示有因法者必然有宗法。以此处为例，即虽有“无质碍者可见其恒常”，但却也有异法喻不能成立的毛病，即无从断定若无宗法定无因法。
从图五起码不能说“诸无常者，见彼质碍”，因为至少有“乐等”的感受是既“无常”又有“无质碍”性的。这就说明，以“无质碍”的因性来证明声音是“常”或“无常”都不可靠不确定。既然同样的理由可以证明两个相反的命题，此理由就不能生决定正智，就是似是而非的不定因。
《大疏》中据此理由增补了他比量和自己比量的“俱品一分转”过失例句：
大乘师对萨婆多立他比量：“你们所主张的命根并非异时而熟的，因为并非识的缘故，如雷电一样。”(“汝之命根非是异熟，以许非识故，如许电等。”)
此处宗法为“非异时而熟”，同品则为非业果之五蕴无为法等，“非识”的理由(因法)在雷电上有，但在作同品的除色蕴之外的其他心心所法上没有；但在作宗异品的业果五蕴上，“非识”因在心识等上不存(心识当然不是“非识”的)，但于眼根等之上却有，所以“异品遍无”的法则混淆了，因法也部份地存于宗异品上。
又如，小乘萨婆多对大乘师立自比量：“我主张之命根是异时而熟的，非识的缘故。”(“我许之命根是异熟，以许非识故。”)这里的过失根源与上边的他比量例句一样，也就是立敌双方调换位置而已。读者试自行分析。
译文
两个正相反对的论证而不能判定，比如说成立论证“声音是非恒常的，造作而生的缘故，譬如瓶罐等。”又有成立论证说“声音是恒常的，由于所听闻的缘故，如声性。”这两个理由都是犹豫不定的，所以都叫不确定因。
原典
相违决定者，如立宗言，声是无常，所作性故，譬如瓶等；有立声常，所闻性故，譬如声性。此二皆是犹豫因故，俱名不定。
解说
前面所说的五种不确定理由，犯过的根源都在于理由在宗同品之上缺无，或在宗异品上有。正因的三相指标，后两条专管因之属性在宗同品和异品上的分存情况，只要“同无异有”，无论异品上之因是遍有还是部份有，一律成过。
此处的“相违决定”过失并不在九句因中，说起来它的理由也都是三相具足的，各自决定的。试将《入论》中两个例句列如下：
胜论师对声论：
宗：声无常。
因：所作性故。
同喻：如瓶。
声论师对胜论：
宗：声常。
因：所闻性故。
同喻：如声性。
两个论式都是三支圆满，因喻具正。既然此相违决定过失被放到似因当中，我们先从因的角度来看。此两个论证式中，“所作性”与“所闻性”之因，联系立敌双方言，不能不说都是正当圆满的，但它们却成就了刚好相反的论题，所以窥基说它们“各自决定，成相违之宗……相违之决定，决定成相违。”相违的是论题之宗，它们势均力敌，胜负莫辨，为此立论敌证各执一端，莫衷一是，难有决定智生。
二难之中不免犹豫疑惑，故此处所言之不确定论式并非形式逻辑的。它与西方哲圣康德提出的二律背反极相似。康德认为，理性若要把握本体，就难免陷入自相矛盾。而在佛教因明家眼中，虽将此过放入不定似因讲解，但它成过的根源还在成立相违之宗的两家各自坚持本宗教理学说才造成的。
两个论式一前一后，相违而令人无从决定。前者是“所违量”，后者是“能违量”。“声无常，所作性故”之所违宗，我们无需再析：而“声常，所闻性故，如声性”作为能违量，旨在否定前宗。此“所闻性”因遍是宗法，完全为有法“声”领有，第一相满足。但前曾述不共不定因过，当时指出因法不应与宗有法外延相等，具体说应该因法宽于有法，不然，一经除宗有法，便无因同品可譬举，也就无同法喻可证明“同品定有性”的原理了。既然第二相不满足，读者会怀疑此处能违量犯有“不共不定”过失，故此证证式不能成立。
但这里有一具体背景，它是声生论与胜论之间的论争。声生论者认为声音所以永恒，在于声音生起之前已别有永恒声性存在，声性与声音均有所闻性，故声性堪充宗同品及因同品；对于胜论说来，声性即声音的特殊性，亦即同异性，此同异性规定声之特质，使其区别于别的事物。
至于声音，在胜论范畴之中，属于德句义。笼统而言，胜论与声生论都可以同意声音与声性是两体，两个东西，因而可以同意声性来充当宗同品及因同品，充当同法喻依。因而是此能违量并未犯“不共不定”过失。
那么到底此两个论式，一成“声常”一成“声无常”，孰对孰错呢？古因明家已经发现这种令人困惑的类似问题，也觉得不好判定正误。他们最终提出的标准是“如杀迟棋，后下为胜。”谁立量在后，谁有道理。但此两个论式谁先谁后是可变动的，仍然又可以引起两宗相违无法决断的二难境地。按陈那菩萨的说法，两个论式都不正当。应该在它们之外去寻求答案，更有说服力和依据性的是现量和圣教量。
陈那于《正理门论》中说：“又于此中现教力胜，故应依此思求决定。”前者直接回溯到最根本的知识途径上，从知识本源来纠正语言逻辑中的疑难；后者则以自宗的诸大师亲身体验及所总结的学说原则为判别标准。这两条依据——现量与圣教量——都不是教条主义的，因为它们最终是以知识的直接根源为根据的。
无论如何，应该避免正相反对的论证式中出现这种各有正当的三相特征的理由。由于“相违决定”说到底，并非由于理由本质上的缺陷所致，所以列入因过终究不合适。以后陈那再传弟子法称便取消了这一过失。但若依据《因明大疏》，相违决定过失颇为繁复，竟有十四种之多。今姑举“他相违决定”与“自相违决定”两种，“共相违决定”例句则如本论上面所示：
如大乘对萨婆多立破斥量：“汝无表色定非实色，许无对故，如心心所。”而萨婆多派设量自救：“我无表色定是实色，许色性故，如许色声。”这一相违决定称“他相违决定”。前立为他比量，后所立自救量与前者决定相违。反过来，若萨婆多先立自比量“我无对色是实色，许色性故，如许色声等”；而大乘立“汝无表色定非实色，许无对故，如心心所”，便成“自相违决定”。
“无表色”指无显表之色；“有对无对”指是否有眼根与其相对应。“他相违决定”之“他”以先所成立之他比量为准，后之自救量与之对峙不下，因为各有三相正因。若先所作为自比量，后所作意在破斥之量与之相决不下，便成“自相违决定”。
译文
(造成理由与所欲证明的论题)相违的因有四种情况：理由与论题谓辞的字面意义相冲突；与论题谓辞的暗许含义相冲突；与论题主辞的字面意义相冲突；与论题主辞的暗许含义相冲突。
原典
相违有四：谓法自性相违因，法差别相违因，有法自相相违因，有法差别相违因等。
解说
这一大段讲“似因”之第三部份，即相违因。玄奘此处所译之“法”及“有法”分别指宗上的谓辞和主辞，如前所说，此法和有法又可视情况分别指先陈(前陈)和后陈等。“有法自相”、“有法差别”等当中的“自相”、“差别”在本书开头辨体义区分时已经说过。自相也称自性，依因明家说法，“诸法自相，唯局自体，不通他上，名为自性”；而差别呢，“贯通他上诸法差别义”即是。
据此，我们将自性差别理解为个别和一般、种概念与属概念的关系；从语法结构上，自相差别又可以转为前后陈关系，即主谓关系；从语义角度看，自性差别强调了名言的表面意义和隐含意义。在讲解相违因的这一大段中，自性差别主要是最后一层的区别含义，即字面和语辞内涵的区别意义，因明家分别称为言陈(语言所表)和意许(意中所许)两者。但任何概念，除去其名词形式所表达者，可以含众多差别义，是否一切差别义均与四种…
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