..續本文上一頁《增一》上有；但《發智論》、“六足論”作爲宗異品，“非佛語所不攝”因在《發智論》上有，在“六足論”上無。所以，此因有“共異分同全”過失。
譯文
理由在宗同異品上均部份存有(的不確定過失)，如說“聲音是恒常存在的，由于無障礙性的緣故”。這裏的論題謂辭爲“恒常存在的”，其同品是虛空和極微，“無障礙性”在“虛空”上有，對“極微”說來則沒有；(論題謂辭)又以瓶罐和樂等(感受)爲異品，(“無障礙性”作爲理由)在樂等感受上存有，但在瓶罐上面則沒有。由于該理由以樂受及虛空爲因同品，所以是不確定因。
原典
俱品一分轉者，如說聲常，無質礙故。此中常宗，以虛空極微等爲同品，無質礙性，于虛空等有，于極微等無。以瓶樂等爲異品，于樂等有，于瓶等無。是故此因，以樂以空爲同法故，亦名不定。
解說
“俱品一分轉”的“俱品”指宗同品與宗異品二者，“一分轉”指因法性質皆部份地存于同品和異品之上。“無質礙”因之“質礙”指觸摸起來有受阻礙的感覺，進一步說，某種東西在那裏，它已占據的位置不容另一個物體再占據。論中此例句宗法爲“恒常”，恒常之物有虛空和極微等，虛空是勝論實句義之一，如前已說；但極微需要略加解釋。極微也是勝論學說內容，勝論認爲這是物質世界的基本組成單元。極微的體量極小，但仍占有一定位置。兩個極微不可以占據同一位置，故其中之一對于另一極微是有質礙的。極微說可以說是勝論派的原子理論。就《入論》中此處例句言，“無質礙”之因在宗同品“虛空”上有，而在“極微”之上不存。再從“恒常”的異品範圍看，它包含了如瓶罐和喜樂在內的非恒常之異品，而“無質礙”之因性于喜樂上有，因爲喜樂僅是心理感受，當然不占據空間；但于瓶罐上，不能說沒有質礙性的。
此處之不定因過，若九句因中屬第九句。例句中各項概念的包含關系見附圖：
其理由“無質礙”之所以成謬，在于它違背了正因標准的第叁相“異品遍無性”，宗異品中有一部份混入了是因法性。結果，雖然有同法喻如“虛空”顯示有因法者必然有宗法。以此處爲例，即雖有“無質礙者可見其恒常”，但卻也有異法喻不能成立的毛病，即無從斷定若無宗法定無因法。
從圖五起碼不能說“諸無常者，見彼質礙”，因爲至少有“樂等”的感受是既“無常”又有“無質礙”性的。這就說明，以“無質礙”的因性來證明聲音是“常”或“無常”都不可靠不確定。既然同樣的理由可以證明兩個相反的命題，此理由就不能生決定正智，就是似是而非的不定因。
《大疏》中據此理由增補了他比量和自己比量的“俱品一分轉”過失例句：
大乘師對薩婆多立他比量：“你們所主張的命根並非異時而熟的，因爲並非識的緣故，如雷電一樣。”(“汝之命根非是異熟，以許非識故，如許電等。”)
此處宗法爲“非異時而熟”，同品則爲非業果之五蘊無爲法等，“非識”的理由(因法)在雷電上有，但在作同品的除色蘊之外的其他心心所法上沒有；但在作宗異品的業果五蘊上，“非識”因在心識等上不存(心識當然不是“非識”的)，但于眼根等之上卻有，所以“異品遍無”的法則混淆了，因法也部份地存于宗異品上。
又如，小乘薩婆多對大乘師立自比量：“我主張之命根是異時而熟的，非識的緣故。”(“我許之命根是異熟，以許非識故。”)這裏的過失根源與上邊的他比量例句一樣，也就是立敵雙方調換位置而已。讀者試自行分析。
譯文
兩個正相反對的論證而不能判定，比如說成立論證“聲音是非恒常的，造作而生的緣故，譬如瓶罐等。”又有成立論證說“聲音是恒常的，由于所聽聞的緣故，如聲性。”這兩個理由都是猶豫不定的，所以都叫不確定因。
原典
相違決定者，如立宗言，聲是無常，所作性故，譬如瓶等；有立聲常，所聞性故，譬如聲性。此二皆是猶豫因故，俱名不定。
解說
前面所說的五種不確定理由，犯過的根源都在于理由在宗同品之上缺無，或在宗異品上有。正因的叁相指標，後兩條專管因之屬性在宗同品和異品上的分存情況，只要“同無異有”，無論異品上之因是遍有還是部份有，一律成過。
此處的“相違決定”過失並不在九句因中，說起來它的理由也都是叁相具足的，各自決定的。試將《入論》中兩個例句列如下：
勝論師對聲論：
宗：聲無常。
因：所作性故。
同喻：如瓶。
聲論師對勝論：
宗：聲常。
因：所聞性故。
同喻：如聲性。
兩個論式都是叁支圓滿，因喻具正。既然此相違決定過失被放到似因當中，我們先從因的角度來看。此兩個論證式中，“所作性”與“所聞性”之因，聯系立敵雙方言，不能不說都是正當圓滿的，但它們卻成就了剛好相反的論題，所以窺基說它們“各自決定，成相違之宗……相違之決定，決定成相違。”相違的是論題之宗，它們勢均力敵，勝負莫辨，爲此立論敵證各執一端，莫衷一是，難有決定智生。
二難之中不免猶豫疑惑，故此處所言之不確定論式並非形式邏輯的。它與西方哲聖康德提出的二律背反極相似。康德認爲，理性若要把握本體，就難免陷入自相矛盾。而在佛教因明家眼中，雖將此過放入不定似因講解，但它成過的根源還在成立相違之宗的兩家各自堅持本宗教理學說才造成的。
兩個論式一前一後，相違而令人無從決定。前者是“所違量”，後者是“能違量”。“聲無常，所作性故”之所違宗，我們無需再析：而“聲常，所聞性故，如聲性”作爲能違量，旨在否定前宗。此“所聞性”因遍是宗法，完全爲有法“聲”領有，第一相滿足。但前曾述不共不定因過，當時指出因法不應與宗有法外延相等，具體說應該因法寬于有法，不然，一經除宗有法，便無因同品可譬舉，也就無同法喻可證明“同品定有性”的原理了。既然第二相不滿足，讀者會懷疑此處能違量犯有“不共不定”過失，故此證證式不能成立。
但這裏有一具體背景，它是聲生論與勝論之間的論爭。聲生論者認爲聲音所以永恒，在于聲音生起之前已別有永恒聲性存在，聲性與聲音均有所聞性，故聲性堪充宗同品及因同品；對于勝論說來，聲性即聲音的特殊性，亦即同異性，此同異性規定聲之特質，使其區別于別的事物。
至于聲音，在勝論範疇之中，屬于德句義。籠統而言，勝論與聲生論都可以同意聲音與聲性是兩體，兩個東西，因而可以同意聲性來充當宗同品及因同品，充當同法喻依。因而是此能違量並未犯“不共不定”過失。
那麼到底此兩個論式，一成“聲常”一成“聲無常”，孰對孰錯呢？古因明家已經發現這種令人困惑的類似問題，也覺得不好判定正誤。他們最終提出的標准是“如殺遲棋，後下爲勝。”誰立量在後，誰有道理。但此兩個論式誰先誰後是可變動的，仍然又可以引起兩宗相違無法決斷的二難境地。按陳那菩薩的說法，兩個論式都不正當。應該在它們之外去尋求答案，更有說服力和依據性的是現量和聖教量。
陳那于《正理門論》中說：“又于此中現教力勝，故應依此思求決定。”前者直接回溯到最根本的知識途徑上，從知識本源來糾正語言邏輯中的疑難；後者則以自宗的諸大師親身體驗及所總結的學說原則爲判別標准。這兩條依據——現量與聖教量——都不是教條主義的，因爲它們最終是以知識的直接根源爲根據的。
無論如何，應該避免正相反對的論證式中出現這種各有正當的叁相特征的理由。由于“相違決定”說到底，並非由于理由本質上的缺陷所致，所以列入因過終究不合適。以後陳那再傳弟子法稱便取消了這一過失。但若依據《因明大疏》，相違決定過失頗爲繁複，竟有十四種之多。今姑舉“他相違決定”與“自相違決定”兩種，“共相違決定”例句則如本論上面所示：
如大乘對薩婆多立破斥量：“汝無表色定非實色，許無對故，如心心所。”而薩婆多派設量自救：“我無表色定是實色，許色性故，如許色聲。”這一相違決定稱“他相違決定”。前立爲他比量，後所立自救量與前者決定相違。反過來，若薩婆多先立自比量“我無對色是實色，許色性故，如許色聲等”；而大乘立“汝無表色定非實色，許無對故，如心心所”，便成“自相違決定”。
“無表色”指無顯表之色；“有對無對”指是否有眼根與其相對應。“他相違決定”之“他”以先所成立之他比量爲准，後之自救量與之對峙不下，因爲各有叁相正因。若先所作爲自比量，後所作意在破斥之量與之相決不下，便成“自相違決定”。
譯文
(造成理由與所欲證明的論題)相違的因有四種情況：理由與論題謂辭的字面意義相沖突；與論題謂辭的暗許含義相沖突；與論題主辭的字面意義相沖突；與論題主辭的暗許含義相沖突。
原典
相違有四：謂法自性相違因，法差別相違因，有法自相相違因，有法差別相違因等。
解說
這一大段講“似因”之第叁部份，即相違因。玄奘此處所譯之“法”及“有法”分別指宗上的謂辭和主辭，如前所說，此法和有法又可視情況分別指先陳(前陳)和後陳等。“有法自相”、“有法差別”等當中的“自相”、“差別”在本書開頭辨體義區分時已經說過。自相也稱自性，依因明家說法，“諸法自相，唯局自體，不通他上，名爲自性”；而差別呢，“貫通他上諸法差別義”即是。
據此，我們將自性差別理解爲個別和一般、種概念與屬概念的關系；從語法結構上，自相差別又可以轉爲前後陳關系，即主謂關系；從語義角度看，自性差別強調了名言的表面意義和隱含意義。在講解相違因的這一大段中，自性差別主要是最後一層的區別含義，即字面和語辭內涵的區別意義，因明家分別稱爲言陳(語言所表)和意許(意中所許)兩者。但任何概念，除去其名詞形式所表達者，可以含衆多差別義，是否一切差別義均與四種…
《因明入正理論譯注(宋立道)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…