..續本文上一頁因爲有力求解脫和最上福樂的行動。”數論派認爲，這些道理顯而易見。
首先，桌椅床席這些坐臥之具都是積聚而成的東西，它們當然不能自己享用自己，必然是爲使他人得享受才存在的。那麼整個世界的存是爲了誰呢？不能設想，世界的存在竟然沒有目的，竟然是爲存在而存在。這是非常強烈的設計論和目的論的觀點。
其次，只有物質性的從自性原初物質流出的東西才受叁德(叁中基本性質)的支配，而作爲不變實體的神我恰好沒有叁德。受用者不含叁德，因爲它永遠是主動的、不受支配的。
第叁，與受用義相近數論還堅持神我的控製地位。世界存在的目的是爲了神我，神我是支配者、受用者；與此相類似，神我也就是世界的經驗者，是擺脫世間物質缺陷，離苦而求道德快樂的主體。
掌握法差別相違所涉及的思想背景，我們只需要注意兩個基本點，便可以了解此相違過生出的原因。第一，一切積聚(聚合)而成的東西必然不是爲了自己的。第二，神我在數論的所違量中已經換成了“他”。而此“他”表面上可指方便假設的存在者，指同樣是聚合而成的假他。但骨子裏，數論暗含了精神實體神我的差別義。
佛家雖不同意神我，但對五蘊聚合的虛假主體性是可以首肯的。這樣，關于“他”這一概念，表面上似乎可以達成共許極成的能別了。但佛家了解數論何以要不辭辛勞，如此迂回，以掩蓋矛盾。佛家一針見血地道出了能立因法與所立宗法差別義的不相容性。
他說，你數論師說的積聚性理由，如果可以證明眼等必爲他用，那它同樣可以成立所立法“爲他用”之上的差別義，即“爲積聚他用”的能違量。結果，並未像數論希望地成就了神我，反而成就了非神我的“積聚他”。
這裏佛家堅持要在數論的“他”之前加上“積聚”的限定語。原本的“他”外延範圍便大大縮小，“神我”這樣的“非積聚他”便給排斥出來了。佛家認爲數論出示的“積聚性故”因，至多可以成就“眼睛等這樣的積聚物是由積聚他所享用的”，但這已經不是數論所違量的初衷了。
以同樣的的理由顯示所違量中的過失，成立與所違量相反之宗題，正是相違因特有的可能性。此即所謂“不改他因，能令立者宗成相違。與相違法而爲因，名相違因。”(《大疏》卷七)
譯文
與論題主辭字面意義相沖突的理由，比如說“有性非實體、非屬性、非運動，由于它能使一一實體存在，能使一一屬性存在，能使一一運動存在的緣故，就像同異性的範疇一樣。”此(能使一一實體等存在的)理由如果可以完成(有性)並非實體的證明，同樣也就能夠證明有性並非有性，(對這兩個論題)此理由同樣都是可以確定成立的。
原典
有法自相相違因者，如說有性非實非德非業，有一實故，有德業故，如同異性。此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。
解說
《入論》于此解說第叁種相違因，名“有法自相相違因”，亦即我們所說的“與論題中主辭字面意義相矛盾的理由”。雖然我們也說“有法自相”或“主辭字面意義”，但實際上該自相只是名稱上說保持自相，骨子裏說，仍不免有雙重含義。既有雙重含義，整個叁支論式便有了四個名詞。若比附西方亞氏邏輯，任何叁段論推理中，若有四個詞項，必然屬謬誤的推理。
《入論》于此舉的“有性非實”之有法“有性”顯然含有兩重含義。實際上在一個字面之下可作兩種解釋。故爾有一個意義是立論人主張而敵證一方不同意的。立論人不過借自相概念的含混，偷運這一自許他不許的內容而已。
切入正題之前，先就勝論哲學介紹一下背景。前面講過了，勝論一派所主張的基本哲學，有極微說，六句義論等等。所謂六句義論，指世界最終可束爲六大範疇。“句義”便是我們今日所譯謂的“範疇”。
此六句義爲實(實體)、德(屬性)、業(運動)、同(普遍性)、異(特殊性)、和合(內屬性)。實體是物質性的，世間一切現象說到底，應該是物質本體的表現，德、業、和合、同異等則無不以實爲基礎。“德”之屬性範疇，指一切只能依附于實體並且不可以再領有別的屬性的東西。“業”這個範疇的唯一特征和作用是“離合”。“同”之普遍性是使宇宙萬物具有共同性或普遍本質的原因。“異”這一特殊性範疇則使萬物各各具有自身特征並且相互區別開來。“和合”的性質是全體與部份以及性質屬性或運動依于實體的關系基礎。
這些理論從常識上看，都可以接受。但有一點，勝論哲學認爲所有範疇概念都是實有的。六句義在勝論師眼中並不是思惟在認識事物過程中抽象出來的觀念形式的東西，而是獨立地存在于世界當中的實在者。這一點是令人費解的。以水牛和黃牛的相似爲例，這是由于有了普遍性範疇的規定，有了牛性，才有水牛黃牛的共同性；也由于有特殊性範疇的結果，才有水牛性和黃牛性。
勝論的觀念當中，牛性、黃牛性與水牛性都是實實在在的客觀存有的。這種過份的實在主義態度在印度是很普通的。除勝論外，正理派也作這樣的主張。以上的說法出自《勝論經》。
六句義學說在漢譯經典中，如《廣百論》、《十句義論》中略有不同。《因明大疏》在釋勝宗學說時，將“同”與“異”兩句義合到一起，稱“同異性”，另外開出了一個“有性”或“大有”，從而六句義便列爲：實、體、業、有、同異、和合。
同異性範疇是從任一事物上去看它與別的事物的不同與共同之處的依據。全賴有同異性這東西，水牛才與黃牛“同”，而與騾馬“異”；凡動物自身之間才有“同”，並且與植物相區別。同異可推至兩個極端，這便是最高的“同”與最低的“異”，前者爲只同不異的大同；後者爲極端的異。
世間一切事物，無論其真實與否，有體與否，若追尋其共同之點，只有其相對于思惟的存在性，根本不會有的東西，龜毛兔角鏡花水月都可以在思想中存在。從絕對的存在意義上說，此大同也即大有，也即能使一切存在物得以存在的有性範疇。
同異性的另一極端，勝論也稱“邊異性”，意謂越出此特異邊緣，事物也便喪失了最特殊的個性，喪失了自身的存在。依據勝論哲學背景，我們來看《入論》爲“有法自相相違因”所舉的例句“有性非實非德非業，有一實故，有德業故，如同異性。”這裏實則含有叁個類似的比量，若分開來顯示，應爲：
宗：有性非實，
因：有一實故，
喻：如同異性。
宗：有性非德，
因：有一德故，
喻：如同異性。
宗：有性非業，
因：有一業故，
喻：如同異性。
相傳勝論祖師鸺鹠對其衣缽弟子五頂講解六句義論時便成立了這叁個量，以說明大有範疇使實德業實有而不無，同異性則使實德業既同且異，和合性也使實德業叁者有共內在的聯系。有性(即大有性)與同異及和合都作用于一一的實德業，但它們自身又不僅僅是在實德業之上借以體現而已，它們自身便是別有于一一實德業之外的，實有其體的存在者。
當初鸺鹠對五頂講授本宗學說時，五頂對于實德業不曾有什麼疑惑。當鸺鹠言及大有性時，五頂頗不以爲然，他想：實德業的顧慮在自然自爾，其共同的存在特性是藉實德業叁者都確實存有，不是空無的才得以體現。這樣我們才揣想，有有性這東西。但是不是有必要另立一個大有，由它將存在性賦予實德業等等呢？至此，鸺鹠只好把有性放到一邊，先談同異性及和合性。五頂對這兩點倒覺得沒什麼不合理，他認爲和合性與同異性可以在一一實德業之外別有而不無。
于是，鸺鹠又倒回來成立了上面的叁個比量，以證明他主張的有性的獨立存在性。
我們以第一量“有性非實，有一實故，如同異性”來看。此量中間的宗上有法(即論題的主辭)“有性”，在字面上說，只是使別一事物成爲實在的性能。鸺鹠的意思，有性是能有，是存在性的施與者；而世間的一一一實體屬性運動等等是所有，是存在性的接受者。有性既是最高的存在範疇，它便不可能再接受別的施與，既不可能因爲別一存在者的作用才存在，它是存在者、使在者、自在者。
鸺鹠的論題本身潛藏著一個武斷的背景前提：世間必然有六個實在性的範疇，只要否定了有性並非實體、屬性、運動叁者，就像和合性和同異性一樣，那麼有性的獨立實在便成立了。實際上，當論證尚未展開之時，鸺鹠便先肯定了有性是實存而有體的。
至于從形式上看，鸺鹠的“有性非實，有一實故”也可以得到一個看來說得過去的大前提：凡能有于一一實體的(即賦予一一實體存在特性的)，它自身必不會是具體的個別的實體。能有于實體者必然是自有者，而作爲具體的實在者必不能有于別他。此處的“有于”之“有”指“賦實在性于某某”的意思。總之，能有者爲自有，受有者必非能有。
“有性非實”在上面的意義上講是對的。同樣可以依據這種思路，斷定“有性非德”、“有性非業”。但有性真的不是這叁者(實德業)，大概還不能從正面就宣稱它是什麼的。說Ａ不是Ｂ，不是Ｃ，並不等于說它就是Ｄ，除非我們預先規定了Ａ必然是Ｂ、Ｃ、Ｄ中之一。鸺鹠這裏實際上依賴的是預期理由。
具體地說，“有性”或“大有”之“有”，如果依據鸺鹠的意思，理解爲“非實”，那麼它有兩種含義：一是即實之有，有性雖不是一一實體，但有性的存在可能通過一一實體並非空無而抽象出來，此“即實有性”可看作觀念上存有的；另外，它也可以釋爲“離實之有”，即它是獨立實存的真實者。從語言形式上看，“非實”、“非德”、“非業”的東西可以是“離實的有性”和“即實的有性”而並不矛盾。
鸺鹠對五頂立量時，若明確說他的有性是“離實有性”的話，則對五頂說來，這是自有他無的有性，如果以此“有性”概念立共比量，宗犯所別不極成過；如果承認立的只是自比量，五頂又不能因此就接受有性離實而存在的性格，這也是鸺鹠不甘心的…
《因明入正理論譯注(宋立道)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…