..續本文上一頁。所以，他故意采取了一個可作兩解的“有性”有法，借“不無即有”的“有性”掩蓋“離實而有”的真正意圖。前者尚可以爲立論敵證雙方共許，後者則是立論人的自有他無所別義。這是“有法自相相違”的潛在背景。
陳那菩薩創立新因明時，對于以往的因明論式進行了批判性的清理工作。佛教方面除了不同意勝論的“有性”或“大有”範疇，還從邏輯上發掘了鸺鹠立此量的立此量的過失。陳那發現，由于有法概念未獲明確界定，結果此有法自相本身也可以同理由沖突，因而，鸺鹠本想據以成宗的因同樣可以證成返宗。但這裏的“返宗”之“返”，並非落在後陳能別之法上，即因並不與論題謂辭沖突，而是與主辭相抵觸。雖然此處因成返宗，“返”在主辭上，但爲顯示這種矛盾性，仍不能不在語言形式上將主辭的差別義以謂辭陳說出來。
陳那提出了“有性非有性”的能違宗，將前宗有法“有性”概念上隱藏的過失揭發出來。于是前所違量上的所別轉爲了後面能違量的能別。至于作理由的因法，仍爲“有一實故”等。說“有性非有性”，很像有自語相違過。但前面已經說了，既然勝論祖師的“有性”是自相形式隱含差別義，這裏陳那也就嚴格地保持自相形式，未將隱含意義表面化、明顯化，作出了“有性非有性”的論題。
其實，此論題上，前一“有性”爲能令一一諸實不無的“有性”，後邊的“有性”則是鸺鹠所執的離實別有之“有性”。因此，若不考慮維持有法自相，明白表述出因與有法差別義的矛盾，則應將“有性非有性”表述爲“能令不無之有性並非離實之有性”。
依據因明原則，陳那立以駁斥鸺鹠原立量的能違量在形式上說，是正當而無過的。此能違量中說：“此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。”“遮”可以理解爲“否定”義，同樣的理由，如果可以否定是實德業等，則也可以確定無誤地否定即實不無的有性竟會是離實別存之有性。此能違量的形式爲：“有性非有性，有實故，如同異性。”這當中，“非有性”是宗法，同品有如“同異性”，同異性能“有于一一實體”，且“非有性”，同品定有性之正因第二相獲滿足；“非有性”之異品是“有性”，除了“有性”之外，宗異品類別無可尋，宗異品不成，異喻依便舉不出。
因明中異喻依正常缺無可以無過，只要異喻體不被證僞即可。如此看來，“有一實”之因叁相圓足。形式上說，能違宗“有性非有性”完全可以成立。
由一前面花了很大篇幅來講有法自相上的含混，這裏不得不重申一句，以免誤會。“有法自相相違因”是因過而非宗過。新因明家更出此過的目的是爲了顯示，有這麼一類因，雖然可以在形式上成立某些論題，但這類命題的主辭或謂辭的字面上就容許了對概念同一性的違背，這種情況下，因作爲理由同樣是與有法或法的自相沖突的。一方面在所違量中以此因成立此宗，另一方則在能違量中仍以此因否定此宗上的有法自相，從而也就否定了立論人當初語辭含混的概念本身。
譯文
與論題主辭暗許含義相沖突的理由，如果就用(“能使一一實體存在的緣故”)這個理由，並且使前一論題中主辭的暗許含義爲“有緣性”，那麼也能證明與此(主辭之暗許含義)相反的“非有緣性”，如同此因可以否定(有性)是實體(屬性、運動)等等一樣，(它也可以否定大有有緣性)對兩方面都是有確定證明力的。
原典
有法差別相違因者，如即此因，即于前宗有法差別作有緣性，亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等，俱決定故。
解說
“有法差別相違因”，指的是理由與宗有法上立論人意中暗許的含義産生沖突的過失。沖突的結果導致理由對暗許含義的否定。此過與前一“有法自相相違因”過極類似，所不同者，前過中有法字面上尚維持“有性”或“大有性”的自相，而此過中，有法更進一步意許了“有緣性”的內涵，即是說，“有性”不再像前過中，僅局于“有性”自相，而含有“有緣性”的差別意許。相應地，“有一實，有一德，有一業”的因所沖突所否定的也就進了一層，不再是對有法自相而言，而是針對“大有有緣性”了。
什麼叫“有緣性”呢？《大疏》說：“有緣即境。”境，指的是相對于我們認知活動的對象。在勝論方面，此“有緣性”應是實有其境的存在者。“有緣性”的另一層含義是說，大有將存在性賦予一一的實德業，實德業等皆以大有爲緣。
《入論》在此沒有重說勝論方面的立量，但它仍然是“有性非實非德非業，有一實故，有一德故，有一業故，如同異性。”不過，有法的差別義是說，“有性”不只是“不無之有”之外的“離實離德離業”的別有實體，而更是“一切實德業皆以之爲緣的實有其體的有性”，亦即“大有有緣性”。
陳那若立量破斥勝論意許的“大有有緣性”，攻擊的目標便不限于“有性”自相，而進一步指向了此“有性”之下，立論人暗中所許的以賦予一切存在者以存在性的功能。就是說，此能違量若成立，所明白顯示的便不再只是能立因法與宗上有法的字面沖突，而是與“有性”自相所掩蓋的“大有有緣性”的沖突。此能違量即：“有性非大有有緣性，有一實故，有德業故，如同異性。”前宗之有法在此仍爲有法，前宗之有法差別義在此已被明白揭出，做成宗上能別。此能違量形式上看，也是正當無過的。
首先，宗法，即能別“非大有有緣性”同樣以同異性作宗同品，同異性能“有于一一實”等，且同異性又“非大有有緣性”，依據同理，能“有于一一實”等的有性，也就是“非大有有緣性”了。此論式中，“非大有有緣性”沒有宗異品，從而也就沒有異喻依可尋，但異喻體仍可成立。故爾，以“有一實故，有德業故”之因成立“有性非大有有緣性”宗也可以算“因喻俱正”。此因所決定成立的正好是前宗“有性非實”之下掩蓋的差別義，故此因稱“有法差別相違因”。
譯文
以上講過了虛假的理由，接下來應當講虛假的喻證。虛假的肯定性喻證有五種：一、(其上)沒有理由(之能立法)的；二、(其上)沒有論題謂詞所指(所立法)的；叁、(其上)沒有能立法與所立法兩者的；四、能立法與所立法缺乏總結性聯系；五、能立法與所立法在判斷聯系中的主謂秩序顛倒。虛假的否定性喻證也有五種：一、所立法未給排除；二、能立法未給排除；叁、所立法與能立法均未排除；四、所立法與能立法乏否定性的總結聯系；五、所立法與能立法在否定性的判斷聯系中主謂秩序顛倒。
原典
已說似因，當說似喻。似同法喻有其五種：一能立法不成，二所立法不成，叁俱不成，四無合，五倒合。似異法喻亦有五種：一所立不遣，二能立不遣，叁俱不遣，四不離，五倒離。
解說
似能立這一大部份中，對似宗似因已經分說完畢。這裏開始講似能立中的第叁部份似喻。似喻分爲“似同法喻”和“似異法喻”。前已說過，“同法”、“異法”之“法”可看作虛衍，“似同法喻”即“似同喻”，“似異法喻”亦即“似異喻”。但窺基是將“同法喻”中的“同”看作“宗同品”，而將“法”看作“因同品”的。因此，宗因二同品的彙合處便是“同喻”或“同法喻”了。
喻證，可以分爲喻依(具體例證)和喻體(因法及宗法所成之一般原則)兩者。其實喻體便是相當于亞氏邏輯大前提的部份，它表明了可詞與大詞的判斷關系。就因明論式言，似是而非的喻證可以源于喻依，也可能源于喻體。喻依有毛病屬于舉例不當；喻體有過則因爲弄錯了能立因法與所立宗法在判斷中的關系。《入論》詳盡搜尋喻證方面出現的謬誤可能，分別就同喻和異喻各列了五種喻過。
同喻的原則也便是陳那在《正理門論》中說的“說因宗所隨”的法式。作爲一個全稱命題判斷，主辭爲因，即能立法或中詞，謂辭是宗法，即所立法或大詞。因法在前，宗法在後，是爲了保證兩概念在判斷中的正確種屬關系，即因法概念的外延始終是周延的，宗法的外延範圍總大于因法範圍。如此才能保證因法作爲正因的後兩相“同有異無”得以滿足。以叁段論推理形式言，只有中詞被包含于大詞外延範圍內，中詞才能是周延的，而叁段論推陳出新理規則之中有一條：要求中詞在一個推論式中，至少周延一次，否則，此推理必不合法。
但就因明論式中有法及因法(此即小詞和中詞)的關系言，因的第一相“遍是宗法性”實際上只能表述爲全稱肯定判斷，因此有法概念小詞是周延的，而因法(中詞)已不周延，因爲它在第一相所顯示的判斷當中只是謂辭；其至少應有一次滿足的周延性，只有靠因之後兩相來檢驗。這就意味著，因法在後二相當中，只能處于被宗法(大詞)所包含，所遍充的地位。它必須能滿足這樣的條件，即：一切因法(中詞)都是宗法(大詞)，但允許部份宗法不是因法。
以我們已習慣的“聲無常，所作性故”爲例，這裏的因法與宗法在喻體中應該如此聯結：一切“所作”皆是“無常”，但允許部份“無常”者並非“所作”。這種情況下，“所作”的概念範圍才是周延的。
同喻中錯誤五種。前叁種在喻依方面，即論者舉以證明宗法與因法相結合的例子，作爲實例的事物上或者有宗法而無因法，更有宗法因法均不見的。這叁種實例當然不能說明宗法與因法的聯結關系。這些都是能立法與所立法的不相關。
同喻過的後兩種屬喻體方面，其毛病或者是對能立因法與所立宗法的不可分關系未加陳述，或者雖然也有陳述，但卻說倒了，結果因法因爲未作爲喻體原則判斷中的主辭，成爲了不周延的概念，引起了對正因叁相之後二條特征的歪曲。
關于虛假的異法喻，《入論》也同樣列有五種，前叁屬于異喻依上的，過失多半源于所舉作爲異喻依的實例上並未幹淨徹底地排除宗同品或因同品，甚至兩者都未排除。《入論》中奘譯的“能立不遣”、“所立不遣”之“遣”，即是“遮遣”義，相當…
《因明入正理論譯注(宋立道)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…