..續本文上一頁完全是站在佛教之外對佛教倫理進行研究，他們對佛教倫理的部分理解誤讀嚴重。第叁，中國早期培養的哲學工作者普通缺少邏輯思維的專業訓練，在倫理體系上的嚴謹性，明晰性，演繹等有先天的欠缺。

　　5.　佛學應用于倫理舉例――論“誠實”(摘自拙文《論“誠實”》)

　　“不可作假見證陷害人。”

　　――摩西十誡中的第九誡

　　“須菩提，如來是真語者、實語者、如語者、不诳語者、不異語者。”

　　――《金剛般若波羅蜜經》

　　5.1 問題的背景

　　誠實英文爲honesty，它的同義詞有真誠(sincerity)、誠信，老實，誠懇，真實等。它的反義詞是虛僞，虛假，造作，狡猾，說謊，言行不一等。

　　誠實是人類最基本的素質要求之一。從小我們就知道“做人要誠實”，但等到我們長大，卻發現很多人都是“不誠實”。“老實”成爲“無用”的近義詞，“誠實”遭到嘲笑，不誠信者反而得到了諸多利益。然而在文學抒情中，“誠實”又被無限放大，小孩寫作文懂得顯示自己的“誠實”，大人也喜歡言說自己的“誠實”。現實與文本的距離已經背離得很遠，已經成爲另一種更高層次上的“不誠實”。

　　2001年高考作文以“誠信”爲題並由此引發了一場關于“誠信”的討論，更說明了當代中國“誠信”已是稀缺資源。“誠信危機”已經成了中國一個顯然的事實，具體的事例這裏就不再一一舉來了。

　　綜上，誠實是當代中國的一個大問題，也是我自身的一個大問題，所以才有了這篇文章。

　　5.2 “誠實”是什麼

　　“誠實”這個既熟悉又陌生的詞，到底它是什麼意思呢？王海明先生在《新倫理學》[2]裏給出的定義是：“誠實可以分爲誠與信。因爲“誠實是動機在于傳達真信息的行爲”意味著：誠實者傳達的真信息之爲真信息，並非因爲其與客觀事實相符，而是因爲其與傳達者自己的主觀思想及其所引發的自己的實際行動相符：與自己思想相符叫做誠、真誠；與自己的行動相符叫做信、守信。反之，欺騙所傳達的假信息之爲假信息，並非因其與客觀事實不符，而是因爲其與傳達者自己的主觀思想及其引發的自己的實際行動不符：與自己的思想不符叫做撒謊；與自己的行動不符叫做失信”。王先生所說的“誠實可以分爲誠與信”，我是同意的。但他認爲誠實與否主要根據的是主體思想(或更精確地說，主體認識到的自己的思想)，並由此推出，“一切誠實的行爲，不論如何不同，不論其意善惡，就其共同的誠實本性來說，都有利于人、有利自己、更有利于社會的存在發展，因而便都符合道德目的，便都是道德的、善的、應該的。”何懷宏先生在《良心論》[3](P161)裏也提到：“說謊本身即惡，誠實本身即善”。對于這種“誠實”本身就是“善”說，我是十分不同意的，能說“惡人”的“誠實”也是善的嗎？

　　何懷宏先生在《良心論》[3]裏提到“誠實”的叁個層次“真實、真誠、誠信”。“真實”指所有事實之真；“真誠”指自身意識之真；“誠信”指涉人言行之真。而叁者完全合一是古往今來人們苦苦追求的一個理想。但何懷宏先生在文章裏主要討論的是“誠信”，對于“誠實”的叁個層次沒有給出更嚴格的定義並進一步深入探討。

　　5.3 一些公理假設

　　在繼續討論“誠實”之前，我們先架構一些公理假設。佛教唯識宗認爲人的第八識阿賴耶識是無記的，即非善非惡的。在這第八識上産生種子，種子包括善、惡、無記叁類。(濟群法師《唯識叁十論講記》)每個人的阿賴耶識從無始以來沾染了諸多貪嗔癡等惡行，也累積下了無始以來的善行。基于以上的認識，我認爲每個人都是善惡同體的。同樣，在知識上，人也同時具有真理與謬誤。不過根據人占有真理的程度，我們把人粗略分爲“先覺者”，“普通人”，“後覺者”。這裏的真理取廣義解，包括知識、善、正義等概念。“先覺者”覺悟的真理最多，“後覺者”覺悟的真理最少，“普通人”居中。但這絕不表示“後覺者”在各方面具有的真理都比“先覺者”來得少。在某些方面，完全有可能“後覺者”相對“先覺者”具有更多的真理。其次，“先覺者”只是比“後覺者”在時間上領先，這兩者在終極意義上並沒有什麼差別。

　　5.4 “誠實”的叁個層次說

　　我們這裏提出“誠實”的叁個層次說：

　　第一個層次：主體言行相一致，包括言語、文本和行動這叁者內部以及相互之間的一致性，簡稱爲“言行誠實”。第一個層次就是在日常生活中保持言談舉止的真誠，不惺惺作態，不嘩衆取寵不欺騙人。“言行誠實”並不能簡單理解爲“言行一致”，“言行一致”只是它的一部分內容。

　　第二個層次：在主體主觀的程度(智慧局限)上，盡量去理解自己內心思想並在這理解的基礎上衍生出各種行爲(言語及行動)，簡稱爲“主觀誠實”。第二個層次是對自己內心的真誠，要了解自己的內心，正如古希臘神廟所刻的：“認識你自己”。平常所說的“心口一致”只是“主觀誠實”的一部分內容，“主觀誠實”還要求主體主動地去認識自己。

　　第叁個層次：超載主體主觀能理解的程度，在更客觀的程度上來判斷主體是否誠實，簡稱爲“客觀誠實”。第叁個層次是對他人的真誠，“己所不欲，勿施于人”，能站在對方的立場思考問題。真誠看似容易其實很難，就像維特根斯坦說的：“沒有比不欺騙自己更困難的事情。”在第叁層次看來，完全的“誠實”是達不到的。如果一個人說：“我是完全誠實的。”那麼他就是在說謊，也就是“不誠實”的。

　　值得注意的是，前兩個層次的“誠實”是道德譜系上的第二層的概念，達到這兩層的“誠實”並不一定就是“善”。因爲我們知道，這受限于主體。如果主體本身是“惡”的，那麼他的“言行誠實”，“主觀誠實”往往並不就是“善”。當然如果主體本身是“善”的，那麼他的“言行誠實”，“主觀誠實”也是“善”的。

　　而第叁個層次的“誠實”已經不再是道德譜系上的第二層的概念，而躍居到道德譜系上第一層的概念。我們一般理解的“誠實”主要指前兩個層次，本文的“誠實”這個詞引入了第叁層的概念，只因找不到更合適的詞，所以就用“誠實”來表示(也可理解爲前文說的“真實”)。我們接下來的討論裏除非特別說明，“誠實”主要指前兩個層次的“誠實”。但我們要記住，“誠實”還有第叁個更高的層次。

　　5.5 爲什麼要引入“誠實”的第叁個層次

　　理由主要有以下幾點：

　　1．人類無法完全地認識自己。古希臘就有“認識你自己”的格言，但是文明發展到今天，人類是否有自信說可以認識自己？同時，人類的知識體系並不是一致的，而是隱藏著很多矛盾，但由于人類的局限性(智慧局限)而沒有發現這深層的矛盾。所以，有可能存在這樣的情況，主體認爲自己說的話是與主觀相符的，但其實也是不符合主體的主觀的。

　　2．“誠實”是否必然是“善”的？惡人的“誠實”是否也是“善”的？希特勒如果真誠地覺得他做的是對的，那麼是否可以由此得出希特勒鼓動納粹屠殺猶太人是“善”的？這推論顯然十分荒謬。所以，“惡人”的“誠實”(前兩個層次)並不是“善”，反而是“惡”，他的“不誠實”倒很可能是向“善”的。船山也說道：“小人之誠，不如其無誠也”。即使是“善人”，他也有其智慧上的局限性。故“誠實”不能以有局限的主體作爲最終的評價標准，“誠實”還應包含有向“善”的含義。

　　3．“誠實”有了第叁個層次有利于人類走向“誠實”。在這個最高的層次前，人類學會了謙虛。以第叁個層次來要求，如果有人說諸如“我是完全誠實的”此類的語言，那麼無疑他在撒謊。其次，設定了第叁個層次，也使得人類勇于承認自己在某些方面的“不誠實”。“誠實”地認識到自己是“不誠實”的，這是比一般“誠實”更難得的品質。第叁，有了第叁個層次，人類可以不斷往這個方向行進，這無疑也是人生意義之一。

　　這叁點就是引入“誠實”第叁個層次的主要理由。

　　6.　未來的研究方法

　　在未來的研究中，我希望能結合西方的倫理學體系，結合佛學的經典，結合法師大德對佛學的闡述，結合我自身對于佛學的理解，把佛學應用到倫理學中來，在倫理學上提出一些新觀點，甚至建構一個“至善”的倫理體系。

　　有以下幾點研究目的及方法：

　　a．進一步熟悉西方主要的倫理學體系，倫理學名著，在研究中盡量使用西方的倫理學術語，便于與外界交流，並且在研究中注意與西方的倫理觀點進行比較。

　　b．進一步深入佛學經典，結合法師大德對佛學的闡述，並關注國內外學者對佛教倫理的研究進展。

　　c．收集佛教倫理觀點，整理出佛教倫理觀。在整理中，借鑒元倫理學的理論，注重倫理表達的明晰性，普通性，一致性。明晰性指倫理觀點的表達借鑒元倫理學，盡量使用現代文，使用西方的定義、命題等概念，使得觀點的表達盡量清楚。普通性是指這種倫理觀念並不是爲某個人或某種人群訂做的，而是爲所有人設計的。一致性是指在倫理觀念裏面不能有互相矛盾(或者顯然矛盾)的命題。

　　d．在研究中借鑒邏輯學上的公理化方法和演繹等方法。在研究中，設立一些具有基本指導性的原則，這些原則之間也可以有先後之分。然後在這些原則基礎上，再去演繹一些具體的方法。如果演繹出來的結果出現一些不一致，則不斷進行修改，使整個理論不會出現矛盾性(或顯然矛盾性)。

　　e．在研究中使用例證的方法。例子的來源可以是哲學作品，文學作品，社會倫理現象或者自己編造。自己編造的例子要注重可能性和合理性。同時，例子也包含正例和反例。正例是指支持研究論點的例子；反例是指反駁研究論點的例子。在某種意義上，反例對于研究工作的幫助更大，有利于界限論點及一般化論點。

　　f．在研究中，注重倫理的層次，設立倫理概念的層次，並把各種概念歸類到各個層次上去。這裏倫理的層次可以用修行次第來分，可以大致分爲在家衆，沙彌、比丘，菩薩和佛等層次。倫理的層次也可以簡單地劃分爲最高倫理的底線倫理。在不同的層次，可以有不同的倫理要求。

　　g．注重倫理的可實踐性，並根據倫理的不同層次分別提出具體的實踐方法。相對于建構一種理論的倫理體系，我更有興趣建構一種具有實踐意義的倫理體系。從這點出發，在研究中要注意當代人流行的對倫理的看法，如倫理需求、倫理期望。在研究中，借鑒羅爾斯的“反思的平衡”(reflective equilibrium)，不斷調和倫理體系與流行觀點的距離，使之不斷接近。

　　h.在開始的研究中，不刻意地去建構體系化，而是自然發展，從小做起，從小做大。等到時機較成熟的時候，也可以嘗試進行體系化工作。

　　參考文獻：

　　1. 何懷宏.《倫理學是什麼》.北京大學出版社.2002

　　2．王海明.《新倫理學》.商務印書館.2002

　　3．何懷宏.《良心論》.上海叁聯書店.1994

　　結束語

　　佛教邏輯與佛教倫理這兩個問題既有相對的獨立性，又有密切的關聯關系。佛教邏輯的因明論就是佛學的“五明”之一，當代也有法師認爲因明論是佛學的入門理論。掌握了因明論，有利于深入地理解佛學，有利于理解及整理其中的佛教倫理思想。反過來，佛教倫理相對于佛教邏輯具有更本質的意義。佛學認爲，一個學者如果一味地追求佛教邏輯，則很容易陷入理性的自負。所以，在某種意義上，佛教邏輯只是研究佛教倫理的一種手段，一種方便法門。具有更高意義的並不是佛教邏輯，而是佛教倫理。在佛教倫理的指導下，對佛教邏輯的研究才不致陷入理性的自負。

　　倫理學與邏輯學是古希臘哲學的兩大部分，而佛學是東方文明的卓越代表，是我的精神歸依。“倫理學”、“邏輯學”與“佛學”這叁個關鍵字都是我深深喜愛與景仰的，如果能有機會嘗試對這叁者做些融通工作，實在是一件幸福的事情。

　　最後，以羅大佑《戀曲2000》裏的歌詞做結：“我不能讓自己再裝聾作啞，沈默的表達代價太大。”

《佛教邏輯與佛教倫理初探》全文閱讀結束。