..续本文上一页完全是站在佛教之外对佛教伦理进行研究，他们对佛教伦理的部分理解误读严重。第三，中国早期培养的哲学工作者普通缺少逻辑思维的专业训练，在伦理体系上的严谨性，明晰性，演绎等有先天的欠缺。

　　5.　佛学应用于伦理举例――论“诚实”(摘自拙文《论“诚实”》)

　　“不可作假见证陷害人。”

　　――摩西十诫中的第九诫

　　“须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”

　　――《金刚般若波罗蜜经》

　　5.1 问题的背景

　　诚实英文为honesty，它的同义词有真诚(sincerity)、诚信，老实，诚恳，真实等。它的反义词是虚伪，虚假，造作，狡猾，说谎，言行不一等。

　　诚实是人类最基本的素质要求之一。从小我们就知道“做人要诚实”，但等到我们长大，却发现很多人都是“不诚实”。“老实”成为“无用”的近义词，“诚实”遭到嘲笑，不诚信者反而得到了诸多利益。然而在文学抒情中，“诚实”又被无限放大，小孩写作文懂得显示自己的“诚实”，大人也喜欢言说自己的“诚实”。现实与文本的距离已经背离得很远，已经成为另一种更高层次上的“不诚实”。

　　2001年高考作文以“诚信”为题并由此引发了一场关于“诚信”的讨论，更说明了当代中国“诚信”已是稀缺资源。“诚信危机”已经成了中国一个显然的事实，具体的事例这里就不再一一举来了。

　　综上，诚实是当代中国的一个大问题，也是我自身的一个大问题，所以才有了这篇文章。

　　5.2 “诚实”是什么

　　“诚实”这个既熟悉又陌生的词，到底它是什么意思呢？王海明先生在《新伦理学》[2]里给出的定义是：“诚实可以分为诚与信。因为“诚实是动机在于传达真信息的行为”意味着：诚实者传达的真信息之为真信息，并非因为其与客观事实相符，而是因为其与传达者自己的主观思想及其所引发的自己的实际行动相符：与自己思想相符叫做诚、真诚；与自己的行动相符叫做信、守信。反之，欺骗所传达的假信息之为假信息，并非因其与客观事实不符，而是因为其与传达者自己的主观思想及其引发的自己的实际行动不符：与自己的思想不符叫做撒谎；与自己的行动不符叫做失信”。王先生所说的“诚实可以分为诚与信”，我是同意的。但他认为诚实与否主要根据的是主体思想(或更精确地说，主体认识到的自己的思想)，并由此推出，“一切诚实的行为，不论如何不同，不论其意善恶，就其共同的诚实本性来说，都有利于人、有利自己、更有利于社会的存在发展，因而便都符合道德目的，便都是道德的、善的、应该的。”何怀宏先生在《良心论》[3](P161)里也提到：“说谎本身即恶，诚实本身即善”。对于这种“诚实”本身就是“善”说，我是十分不同意的，能说“恶人”的“诚实”也是善的吗？

　　何怀宏先生在《良心论》[3]里提到“诚实”的三个层次“真实、真诚、诚信”。“真实”指所有事实之真；“真诚”指自身意识之真；“诚信”指涉人言行之真。而三者完全合一是古往今来人们苦苦追求的一个理想。但何怀宏先生在文章里主要讨论的是“诚信”，对于“诚实”的三个层次没有给出更严格的定义并进一步深入探讨。

　　5.3 一些公理假设

　　在继续讨论“诚实”之前，我们先架构一些公理假设。佛教唯识宗认为人的第八识阿赖耶识是无记的，即非善非恶的。在这第八识上产生种子，种子包括善、恶、无记三类。(济群法师《唯识三十论讲记》)每个人的阿赖耶识从无始以来沾染了诸多贪嗔痴等恶行，也累积下了无始以来的善行。基于以上的认识，我认为每个人都是善恶同体的。同样，在知识上，人也同时具有真理与谬误。不过根据人占有真理的程度，我们把人粗略分为“先觉者”，“普通人”，“后觉者”。这里的真理取广义解，包括知识、善、正义等概念。“先觉者”觉悟的真理最多，“后觉者”觉悟的真理最少，“普通人”居中。但这绝不表示“后觉者”在各方面具有的真理都比“先觉者”来得少。在某些方面，完全有可能“后觉者”相对“先觉者”具有更多的真理。其次，“先觉者”只是比“后觉者”在时间上领先，这两者在终极意义上并没有什么差别。

　　5.4 “诚实”的三个层次说

　　我们这里提出“诚实”的三个层次说：

　　第一个层次：主体言行相一致，包括言语、文本和行动这三者内部以及相互之间的一致性，简称为“言行诚实”。第一个层次就是在日常生活中保持言谈举止的真诚，不惺惺作态，不哗众取宠不欺骗人。“言行诚实”并不能简单理解为“言行一致”，“言行一致”只是它的一部分内容。

　　第二个层次：在主体主观的程度(智慧局限)上，尽量去理解自己内心思想并在这理解的基础上衍生出各种行为(言语及行动)，简称为“主观诚实”。第二个层次是对自己内心的真诚，要了解自己的内心，正如古希腊神庙所刻的：“认识你自己”。平常所说的“心口一致”只是“主观诚实”的一部分内容，“主观诚实”还要求主体主动地去认识自己。

　　第三个层次：超载主体主观能理解的程度，在更客观的程度上来判断主体是否诚实，简称为“客观诚实”。第三个层次是对他人的真诚，“己所不欲，勿施于人”，能站在对方的立场思考问题。真诚看似容易其实很难，就像维特根斯坦说的：“没有比不欺骗自己更困难的事情。”在第三层次看来，完全的“诚实”是达不到的。如果一个人说：“我是完全诚实的。”那么他就是在说谎，也就是“不诚实”的。

　　值得注意的是，前两个层次的“诚实”是道德谱系上的第二层的概念，达到这两层的“诚实”并不一定就是“善”。因为我们知道，这受限于主体。如果主体本身是“恶”的，那么他的“言行诚实”，“主观诚实”往往并不就是“善”。当然如果主体本身是“善”的，那么他的“言行诚实”，“主观诚实”也是“善”的。

　　而第三个层次的“诚实”已经不再是道德谱系上的第二层的概念，而跃居到道德谱系上第一层的概念。我们一般理解的“诚实”主要指前两个层次，本文的“诚实”这个词引入了第三层的概念，只因找不到更合适的词，所以就用“诚实”来表示(也可理解为前文说的“真实”)。我们接下来的讨论里除非特别说明，“诚实”主要指前两个层次的“诚实”。但我们要记住，“诚实”还有第三个更高的层次。

　　5.5 为什么要引入“诚实”的第三个层次

　　理由主要有以下几点：

　　1．人类无法完全地认识自己。古希腊就有“认识你自己”的格言，但是文明发展到今天，人类是否有自信说可以认识自己？同时，人类的知识体系并不是一致的，而是隐藏着很多矛盾，但由于人类的局限性(智慧局限)而没有发现这深层的矛盾。所以，有可能存在这样的情况，主体认为自己说的话是与主观相符的，但其实也是不符合主体的主观的。

　　2．“诚实”是否必然是“善”的？恶人的“诚实”是否也是“善”的？希特勒如果真诚地觉得他做的是对的，那么是否可以由此得出希特勒鼓动纳粹屠杀犹太人是“善”的？这推论显然十分荒谬。所以，“恶人”的“诚实”(前两个层次)并不是“善”，反而是“恶”，他的“不诚实”倒很可能是向“善”的。船山也说道：“小人之诚，不如其无诚也”。即使是“善人”，他也有其智慧上的局限性。故“诚实”不能以有局限的主体作为最终的评价标准，“诚实”还应包含有向“善”的含义。

　　3．“诚实”有了第三个层次有利于人类走向“诚实”。在这个最高的层次前，人类学会了谦虚。以第三个层次来要求，如果有人说诸如“我是完全诚实的”此类的语言，那么无疑他在撒谎。其次，设定了第三个层次，也使得人类勇于承认自己在某些方面的“不诚实”。“诚实”地认识到自己是“不诚实”的，这是比一般“诚实”更难得的品质。第三，有了第三个层次，人类可以不断往这个方向行进，这无疑也是人生意义之一。

　　这三点就是引入“诚实”第三个层次的主要理由。

　　6.　未来的研究方法

　　在未来的研究中，我希望能结合西方的伦理学体系，结合佛学的经典，结合法师大德对佛学的阐述，结合我自身对于佛学的理解，把佛学应用到伦理学中来，在伦理学上提出一些新观点，甚至建构一个“至善”的伦理体系。

　　有以下几点研究目的及方法：

　　a．进一步熟悉西方主要的伦理学体系，伦理学名著，在研究中尽量使用西方的伦理学术语，便于与外界交流，并且在研究中注意与西方的伦理观点进行比较。

　　b．进一步深入佛学经典，结合法师大德对佛学的阐述，并关注国内外学者对佛教伦理的研究进展。

　　c．收集佛教伦理观点，整理出佛教伦理观。在整理中，借鉴元伦理学的理论，注重伦理表达的明晰性，普通性，一致性。明晰性指伦理观点的表达借鉴元伦理学，尽量使用现代文，使用西方的定义、命题等概念，使得观点的表达尽量清楚。普通性是指这种伦理观念并不是为某个人或某种人群订做的，而是为所有人设计的。一致性是指在伦理观念里面不能有互相矛盾(或者显然矛盾)的命题。

　　d．在研究中借鉴逻辑学上的公理化方法和演绎等方法。在研究中，设立一些具有基本指导性的原则，这些原则之间也可以有先后之分。然后在这些原则基础上，再去演绎一些具体的方法。如果演绎出来的结果出现一些不一致，则不断进行修改，使整个理论不会出现矛盾性(或显然矛盾性)。

　　e．在研究中使用例证的方法。例子的来源可以是哲学作品，文学作品，社会伦理现象或者自己编造。自己编造的例子要注重可能性和合理性。同时，例子也包含正例和反例。正例是指支持研究论点的例子；反例是指反驳研究论点的例子。在某种意义上，反例对于研究工作的帮助更大，有利于界限论点及一般化论点。

　　f．在研究中，注重伦理的层次，设立伦理概念的层次，并把各种概念归类到各个层次上去。这里伦理的层次可以用修行次第来分，可以大致分为在家众，沙弥、比丘，菩萨和佛等层次。伦理的层次也可以简单地划分为最高伦理的底线伦理。在不同的层次，可以有不同的伦理要求。

　　g．注重伦理的可实践性，并根据伦理的不同层次分别提出具体的实践方法。相对于建构一种理论的伦理体系，我更有兴趣建构一种具有实践意义的伦理体系。从这点出发，在研究中要注意当代人流行的对伦理的看法，如伦理需求、伦理期望。在研究中，借鉴罗尔斯的“反思的平衡”(reflective equilibrium)，不断调和伦理体系与流行观点的距离，使之不断接近。

　　h.在开始的研究中，不刻意地去建构体系化，而是自然发展，从小做起，从小做大。等到时机较成熟的时候，也可以尝试进行体系化工作。

　　参考文献：

　　1. 何怀宏.《伦理学是什么》.北京大学出版社.2002

　　2．王海明.《新伦理学》.商务印书馆.2002

　　3．何怀宏.《良心论》.上海三联书店.1994

　　结束语

　　佛教逻辑与佛教伦理这两个问题既有相对的独立性，又有密切的关联关系。佛教逻辑的因明论就是佛学的“五明”之一，当代也有法师认为因明论是佛学的入门理论。掌握了因明论，有利于深入地理解佛学，有利于理解及整理其中的佛教伦理思想。反过来，佛教伦理相对于佛教逻辑具有更本质的意义。佛学认为，一个学者如果一味地追求佛教逻辑，则很容易陷入理性的自负。所以，在某种意义上，佛教逻辑只是研究佛教伦理的一种手段，一种方便法门。具有更高意义的并不是佛教逻辑，而是佛教伦理。在佛教伦理的指导下，对佛教逻辑的研究才不致陷入理性的自负。

　　伦理学与逻辑学是古希腊哲学的两大部分，而佛学是东方文明的卓越代表，是我的精神归依。“伦理学”、“逻辑学”与“佛学”这三个关键字都是我深深喜爱与景仰的，如果能有机会尝试对这三者做些融通工作，实在是一件幸福的事情。

　　最后，以罗大佑《恋曲2000》里的歌词做结：“我不能让自己再装聋作哑，沉默的表达代价太大。”

《佛教逻辑与佛教伦理初探》全文阅读结束。