..續本文上一頁說：極成的色，到底是“象眼識那樣，被初叁所攝，而又不爲眼根所攝”，是不離識呢？還是象我們小乘承認而大乘唯識理論家不承認的“釋迦最後身菩薩染汙色那樣，被初叁所攝，而又不爲眼根所攝”，是定離識的呢？爲了避免出現這樣的情況，所以真唯識量論式的因支加上了“自許”。
若爲避此過言“極成初叁攝，眼所不攝”者，即不得與他相違難作不定過，故唯言“自許”也。(同上)
這是說，爲了避免出現他不定過，如果我們不加“自許”簡別語，而加“極成”，這是不是可以呢？也就是說，把因支給改成“極成初叁攝，眼所不攝故”，文軌法師說，這是不可以的。爲什麼這裏會說到用“極成”呢？主要就是因爲因明規則中有比量論式的因支必須共許極成這個原則。實際上在一個論式中，若不特別強調，我們一般認爲因明論式的因支都是極成的，所以，“極成”二字兒根本就是可以省略的。具體到大乘唯識理論家的式子與正量部的式子來說，如果因支加“極成”了，則就不能與正量部的他相違難式子成不定過了。所以，只能用“自許”，這一加“自許”，就在“不離于眼識”、“非不離于眼識”這兩種情況中，二者選其一，成爲不定過，正量部的“非不離于眼識”是我唯識理論家的“不離于眼識”的相違難，我的“自許”就可以把你的相違難式子變成了不定過，則你的相違難式子就是錯誤的。
總之，玄奘法師的真唯識量論式，其因支加“自許”，一個用意是擴大宗前陳“色”的範圍，把小乘不承認的他方佛色之類通通含攝進來，另一個用意就是遮正量部的相違難――把正量部的相違難式子變成了不定過。
在文軌法師《莊嚴疏》卷四裏說――
難唯識比量［15］雲：極成之色應非即識之色，極成初叁攝，眼所不攝故，如眼識。如此比量，唯違他許即識之色，不違自許離識之色，亦應即是似破所攝。［16］
這句話是文軌法師在解釋等成二宗時說的。正量部說，“我立一個“極成之色應非即識之色，極成初叁攝，眼所不攝故，如眼識”，我這個比量論式，只違大乘唯識家所許的即識之色，而不違我正量部的離識之色。這也應該是等成二宗了――“等成二宗”在陳那系因明中被劃爲似能破”。文軌法師說正量部的這個式子不是似能破，而應該是“能破所攝［17］”，爲什麼呢？文軌法師舉出了“聲常”、“聲無常”這樣的例子來說明：
何以爾者？常于無常但是其法，同依一體――有法之聲，不能別標自他。有法無常之聲，若無常聲自然非有，違其許故，似破所收。即識、離識，非是其法，但是別指自他有法。即識之色若無，離識之色猶在故，唯違他得成能破。［18］
意思就是說，常也好、無常也罷，都是說的聲。對于“聲常”來說，要是世界上根本就不存在“無常的聲”，那麼“聲無常”就可以說是似破。而即識、離識，則說的其實是色，要是沒有即識之色，但人家離識之色還是存在的，這樣的破，是能破而不是似能破。
文軌法師對玄奘法師的真唯識量論式，其總體評價是：頗盡精微，學者審自思擇(卷四·頁十四)。
二、窺基法師的解讀
窺基法師的《因明入正理論疏》(簡稱《因明大疏》)卷叁裏，有對真唯識量的解讀。在《卍續藏經》八十六冊頁0743。窺基法師首先說，此真唯識量論式不是世間相違。
何故不犯世間相違？世間共說色離識故。(上欄)
世間都說色離識，玄奘法師真唯識量論式說色不離于眼識，這怎麼不是世間相違呢？窺基法師說，
凡因明法，所、能立中，若有簡別，便無過失。(上欄)
窺基法師在設問中只涉及到了“世間相違”，“世間相違”只是宗過，其實在解答的時候，並不局限于“世間相違”，而是把可能出現的諸過都給解釋了。
玄奘法師給所立(之宗)、能立(之因)，都加了簡別語，在宗上加有“真故”、“極成”。這個“真故”就表明了是依勝義而言，不是依世俗而言的，所以不違非學世間，同時還表明是依大乘的殊勝義而言，不是依小乘而言，所以也不違小乘阿含教中的“色離識有”，也就不違小乘學者世間。這個“極成”，可以簡除小乘的“最後身菩薩染汙色”、“一切佛身有漏色”，要是不簡除最後身菩薩染汙色的話，就有“一分自所別不成過”［19］。要按大乘佛教的說法，有十方佛色(文軌法師文中稱“他方佛色”)、佛無漏色，可小乘不承認，所以，要是不加“極成”的話，就有“他一分所別不成過”［20］。
真唯識量論式因支上加有“自許”簡別語，窺基法師說可以遮“有法差別相違過”。所謂“有法差別”，對于大乘唯識家的“真故極成色，非定離眼識(不離于眼識)；初叁所攝，眼所不攝故；猶如眼識”這個比量論式來說，“真故極成色”是“有法自相”，“不離于眼識”是“法自相”，“有法差別”則有“定離眼識色”、“非定離眼識色”。大乘唯識理論家意許的是“不離眼識色”。這樣的話，外人就說，其有法差別本有兩個，你大乘唯識理論家的理念裏沒有包括完，要是你大乘理論家的式子正確的話，我完全可以立這樣一個式子，“真故極成色，非即識之色(非不離于眼識)；初叁所攝，眼所不攝故；猶如眼識。”窺基法師說的這個外人所立相違式子，與文軌法師說出來的相違式子比較起來，最明顯的不同就是，窺基法師說的相違式子，其因支沒有“自許”，窺基法師的《因明大疏》比文軌法師的《莊嚴疏》晚，而且文中不少地方引用《莊嚴疏》，這兒就是窺基法師糾正了文軌法師《莊嚴疏》中的一個錯誤。要想證明大乘唯識理論家的式子和正量部所立的差別相違式子都不對，窺基法師所用的方法與文軌法師所用的方法完全一致，都是指出其有不定過――憑因支“初叁所攝，眼所不攝故(和喻支“如眼識”)”根本不能判定到底“極成色”是離識還是不離識，此處略去其詳細分析。
窺基法師還對于真唯識量論式的因支進行了詳細的分析。窺基法師說――
若不言“初叁攝”，但言“眼所不攝故”，便有不定言：極成之色，爲如眼識，眼所不攝故，定不離眼識？爲如五叁［21］，眼所不攝故，極成之色定離眼識？若許五叁，眼所不攝故，亦不離眼識。便違自宗。爲簡此過，言初叁攝。(下欄)
也就是說，式子如果是“真故極成色，不離于眼識；眼所不攝故”的話，那麼正量部就可以這樣诘難：你大乘唯識家說的“極成色”，到底是象眼識一樣，不被眼根所含攝，不離于眼識呢，還是象其它五叁那樣，不被眼根所含攝，定離于眼識呢？要是五叁不被眼根所攝，卻不離眼識的話，那就與自宗相違了(大乘自己也不承認其他五叁不離眼識)，所以必須得有“初叁攝”。
要是不說“眼所不攝”，也不行。說“眼所不攝”，可以排除“不定過”和“法自相決定相違”――
若不言“眼所不攝”，但言“初叁所攝故”，作不定言：極成之色，爲如眼識，初叁攝故，定不離眼識？爲如眼根，初叁攝故，非定不離眼識？由大乘師說彼眼根，非定一向說離眼識，故此不定雲非定不離眼識，不得說言定離眼識。作法自相相違［22］言：真故極成色，非不離眼識；初叁攝故；猶如眼根。由此複有決定相違。爲簡此叁過，故言“眼所不攝故”。(0743下欄至0744上欄)
這話的意思是，若不說“眼所不攝”，而只說“初叁所攝”，就會出現“不定過”和“法自相決定相違過”。不定過是這樣出現的――
正量部可以說：你大乘唯識理論家所說的極成色，到底是象眼識那樣，被初叁所攝，定不離眼識呢？還是象眼根一樣，被初叁所攝，非定不離眼識？按大乘的說法，眼根與眼識之間的關系是非即非離的，所以這個诘難就說是“非定不離眼識”，而不說“定離眼識”。爲什麼說眼根與眼識是非即非離的關系呢？眼根是色，而眼識非色，色于非色是不一樣的，所以說“非即”；眼根是因，眼識是果，因果一體，因即是果，因果不離，所以說“非離”。這裏一定得特別注意：按我們一般的說法，“非定不離眼識”和“定離眼識”是一樣的，都是“離眼識”，但在佛教中，這個“非”字兒，其實表示的是對“非”字兒後邊兒說的情況的否定。即“非定不離眼識”根本就沒有肯定到底是什麼。這個意思在《因明入正理論》中有強調說明，當時是舉的是“常、無常”；“所作、非所作”的例子：
此中常言，表非無常，非所作言，表無所作，如有非有，說名非有［23］。
至于法自相相違，就是成立“真故極成色，非不離眼識；初叁攝故；猶如眼根。”這個式子與大乘所立的式子“真故極成色，不離于眼識；初叁攝故；猶如眼識”相比，就是法自相相違。所謂“法自相”就是大乘式子的“不離于眼識”，以及外人所立的式子的“非不離眼識”，這兩個法自相剛好是相違的，這就叫“法自相相違”。
窺基法師後邊兒有一句“由此複有決定相違”，這個“決定相違”在《因明入正理論》上叫“相違決定”，也就是指立論者立了一個式子，叁相具足，而論對者也立了一個論式，同樣是叁相具足，但立論者所立的論式和論對者所立的論式，其宗截然相違，這樣呢，就使人無法決定。但是我覺得窺基法師這一句話是說錯了，絕對不可能有“決定相違”的，因爲大乘所立的式子“真故極成色，不離于眼識；初叁攝故；猶如眼識”和正量部所立的式子“真故極成色，非不離眼識；初叁攝故；猶如眼根”都是有毛病的。對于大乘所立論式，比如說第二相同品定有性，到底符不符合呢？第二相的表現就是同喻依，而其同喻依“猶如眼識”，小乘就不承認，正量部就說“象眼識一樣非即識(之色)”。而對于正量部的式子來說，其所舉的喻依“眼根”，在大乘唯識看來，眼根也是不離識的，也就成了正量部的式子，大乘不承認。所以這根本就不會出現窺基法師說的…
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