關于因明的支分
剛 曉
“菩薩求法，當于何求？當于五明處求。”[1]雖然如此，但外明[2]相對于內明來說，它其實只是弘法的輔助手段而已。不過，外明中的因明因爲陳那論師的改造取得了相當的成功，所以異軍突起，在佛教中成了氣候，後來幹脆形成了“量論”這樣專門的一科。這裏只就因明支分這個問題進行討論。
古因明五支
在《正理經》時代，一個論式都是有五個組成部分：宗、因、喻、合、結。按照《正理經》中的說法，“宗是宣布要建立的結論”。因有兩種，正因和反因，“(正)因是與喻有共性的、證明宗成立的論據。”“與喻相反者也是這樣(意即與喻相反者也是一種因，即反因)”。喻也有兩種，即同喻、異喻。“(同)喻是指與宗有共性，有它的(指宗的)特性的事例。”“或者與它(宗)正相反的即爲異喻”。合的經文中是，“宗的合是“結論是建立在喻的基礎之上，是如此”或者“不是如此”的(判斷)。”結就是“在陳述因之後對宗的重申。”[3]姚衛群先生的《佛教因明學說的産生和主要發展線索》中只說因就是理由，沒有給分正因、反因。最常用的例子是這樣的――
宗：聲是非常住的
因：因爲是被造出來的
同喻：凡是被造出來的都是非常住的，如盤、碟等
合：聲是這樣，是被造出來的
異喻：凡不是被造出來的都是常住的，如阿特曼等
合：聲不是這樣，不屬于不是被造出來的
結：所以聲是非常住的。[4]
在佛教古因明中，我們一般說古因明論師也是用五支論式，但實際上這說法比較籠統，古因明師也是有叁支作法的。比如有一部《〈壓服量論〉論》，相傳是龍樹論師作的。現在沒有梵本，在藏文《丹珠爾》裏有公元六百五十年的注釋《〈壓服量論〉論科文注》。許地山在其《陳那以前中觀派與瑜伽派之因明》中說，《〈壓服量論〉論》的注者解釋龍樹論理十六句義的“分”句義“即現時名學上所謂連珠或叁段論法，此中叁支便是宗、因、喻。”[5]並說：
叁支可以用作確定(正)或否定(負)(Affirmatiu and negatiu)的推論。因(hetu)即名學上所謂reasons(推理)因可以從作(果，kārya，即effect)，自性(自然本性，Svabhāva，identity)與不想(Anupalabdhi，nonperception)叁種關系之一顯示出來。譬喻就是指示因或中端(Middle term)與大端(Majar term)之關系的。[6]
不過，這個《〈壓服量論〉論科文注》是公元六百五十年的著作，其時去龍樹已遠，而陳那論師約生于400年，寂于480年，陳那系新因明既早已建立，所以也可能《〈壓服量論〉論科文注》的注者是用的陳那新因明的說法去解釋龍樹原作的。根據這個說古因明就有叁支的說法的根據不充分。在元魏婆羅門瞿昙般若流支譯的《順中論義入大般若波羅蜜經初品法門》中有這樣一段話：
問曰：有勝，以見次第有壞相故。如見樹皮，知有樹心。答曰：若如是者，是汝家中私量所量，道理成就，實無此勝，見壞相故，猶如兔角。兔角是有，見壞相故，如樹皮等。[7]
這部《順中論義入大般若波羅蜜經初品法門》一般簡稱《順中論》，雖然署名是龍勝菩薩(龍勝即龍樹)造，無著釋，但實際上來說，幾乎是無著隨順《中論》的義理在闡述自己的觀點，所以一般都說是無著論師的。在這一段話中，問者是指數論師，答者是無著論師自己。這一段話其實可以給寫成叁個論式。先是問者數論派立勝的論式，再是無著破斥數論派用的論式。數論派的論式爲：
宗：有勝
因：以見次第有壞相故
喻：如見樹皮知有樹心。
無著論師認爲這是數論派私量所量，其實是沒有勝的。可以列出兩個論式，其一：
宗：無勝
因：見相壞故
喻：猶如兔角
其二爲：
宗：有兔角
因：見相壞故
喻：如樹皮等
這樣來看，實際上是叁支而不是五支。當然了，在佛教古因明中五支爲多，而且在論師們正式論述的時候都是五支。比如《大乘阿毗達磨集論》中論述時說：
立宗者，謂以所應，成自所許義，宣示于他，令彼解了。立因者，謂即于所成未顯了義，正說現量可得不可得等信解之相。立喻者，謂以所見邊與未所見邊和會正說。合者，爲引所余此種類義，令就此法正說理趣。結者，謂到究竟趣所有正說。[8]
在《大乘阿毗達磨雜集論》[9]中並且舉了這樣一個論式：
宗：諸法無我，
因：若于蘊施設，四過可得故，
喻：如于現在施設過去，
合：如是遮破我顛倒已，即由此道理，常等亦無，
結：(由此道理，)是故五蘊皆是無常，乃至無我。[10]
這個式子中的四過是指，如果認爲五蘊中有“我”或認爲五蘊是“我”，將有四種過失，“若即蘊相而施設者，蘊不自在，從衆緣生，是生滅法。若即彼相，我不成就。是名初過；若于蘊中而施設者，所依諸蘊既是無常，能依之我，亦應無常。是第二過；若離蘊于余處施設者，我無所因，我亦無用。是第叁過；若不屬蘊而施設者，我應獨存，自性解脫，更求解脫，唐捐其功。是第四過。”[11]“于現在施設過去”，是指就如同根據現在存在的現象的性質設定過去存在的現象的性質將會有過失一樣等，在原論文中也詳舉了四過。“常等”指外道認爲的永恒的“我”這類東西。在《順中論》中還有這樣一個例子：
如聲無常，以造作故。因緣壞故，作已生故，如是等故。若法造作，皆是無常，譬如瓶等。聲亦如是。作故無常。[12]
這就是我們常用的例子，可以這樣寫：
宗：聲無常
因：以造作故
喻：若法造作，皆是無常，譬如瓶等
合：聲亦如是
結：作故無常
在《如實論》中也有這樣的式子：
宗：聲無常
因：因功力生，無中間生故
喻：譬如瓦器，因功力生，生已破滅(同類)
譬如虛空常住，不因功力生(異類)
合：聲亦如是(合喻同類)
聲不如此(合喻異類)
結：故聲無常。[13]
也就是說，在古因明中，按理論論述來說，都是五支，但在實際操作的時候，偶爾也有用叁支的。(當然，如果我們把實際操作的叁支說成是五支的省略形式也沒什麼說不過去的。)
新因明習慣上、表相上是叁支，但從本質上說是二支
到了陳那系新因明中間，給改造成了叁支。在《因明入正理論》中，處處皆稱叁支，比如：“由宗因喻多言，開示諸有問者未了義”；“唯此叁分，說名能立”……現在人們也習慣了說因明叁支宗、因、喻。習慣久了就成了思維定式，這定式到底對嗎？值得反思。
在漢傳因明中間，陳那系新因明的原典實際上只有兩部，就是《因明入正理論》和《因明正理門論本》。[14]《因明正理門論本》是新因明之父陳那論師的早期著作，這部論典是新因明的理論基礎，但是比較深奧，不易讀懂，陳那論師的弟子商羯羅主菩薩爲了普及這部《因明正理門論本》，就給《因明正理門論本》作了一個“刪節本”、“縮寫本”，就是其《因明入正理論》，這部《因明入正理論》後來成了漢傳因明所依據的根本大典。“刪節本”與原典比較起來，自然而然是會失去一部分精義的。我在《漢傳因明二論》中說：
商羯羅主菩薩把《因明正理門論》一簡化，其實是把陳那因明給弄走樣兒了：本來《因明正理門論》是談的因明的根本原理，可商羯羅主菩薩的《因明入正理論》確是因明(叁支論式)的作法規則……[15]
因爲我的《漢傳因明二論》是講課記錄，所以並沒有詳細論述，但要點還是給點出來了的。
這部《因明入正理論》對因明的普及功莫大焉，但畢竟因爲喪失了不少的因明精義，所以使人們對因明有也了不少的錯解。叁支就是一個大大的誤解。在陳那系新因明體系中，從本質上來說，實際只有兩支――宗、因。關于這個，在《因明正理門論本》中，陳那論師與古因明師是有一段討論的。
在古因明師的五支作法中，宗、因、喻、合、結是獨立的五支，本質上就是五支。比如說其中的“結”支，從外相上看，它根本就是“宗”支的重複，好象不要它也是可以說明問題的，但在實際運用的時候其實它並不是可有可無的，這個需要有現場感才能體會。這個“結”支實際上是在把自己的觀點論證完之後，再宣布說，“你難道還不認爲“聲無常”嗎？！”或者說，“難道聲不是無常的嗎？！”這最後的“結”支要聲色俱厲地說出來，這才是辯論的氣氛。因爲古印度是一個以思辨著稱的國家，各個學派之間經常相互辨論，這有點類似于中國春秋戰國百家爭鳴的情況，不過比中國的百家爭鳴多了些血腥味。所以《正理經》上甚至明確地說：
要通過雙方［論诤、論诘］大吆大喊來進行論戰。[16]
爲保護獲得真理的積極性，也可以用詭論議和壞義，就象爲保護種子和幼芽，用帶刺的樹枝把它們蓋起來一樣。[17]
在古因明中獨立的“因”支、“喻”支，到了新因明中，二者實際上成了一支，最明顯的證據就是因叁相。比如說因明中常用這樣一個式子：
宗：聲無常
因：所作性故
喻：凡所作者皆是無常，如瓶
凡常者皆非所作，如虛空
這是一個最完整的新因明論式。在這一個式子中因叁相的第一相“遍是宗法性”由“(聲是)所作性故”來體現，第二相“同品定有性”由“凡所作者皆是無常，如瓶”來體現，第叁相“異品遍無性”由“凡常者皆非所作，如虛空”來體現。如此即可看出，實際上“所作性故”和“凡所作者皆是無常，如瓶；凡常…
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