《因明正理門論》講記之七
非與同品相違或異。若相違者，應唯簡別；若別異者，應無有因。由此道理，“所作性故”能成“無常”及“無我”等，不相違故。
這是陳那論師對他給異品所下定義的一個說明，說我爲啥要下這樣的定義。在以前，古因明師給下的定義不是“無”而是“相違”、“別異”，陳那論師說他們把異品解釋成“相違”和“別異”都是不恰當的，這就是“非與同品相違或異”。下邊兒分別解說爲什麼我不取古因明師給異品所下的定義。
“若相違者，應唯簡別”，這是說古因明師給異品下的“相違”定義，當然，古因明師的定義是說，異品就是與所立法(性質)相違。相違就是反對概念，冷與熱、明與暗、大與小等，這些概念在外延上是相互排斥的，但是世間不是這麼簡單的，比如說小時候看電影，見一個人物出場，就想分分他是好人還是壞人，那時候的觀念就很簡單，不是好人就是壞人，實際上呢？都知道，這種分法是不成樣子的。若說相違的話，就是這樣，要麼好要麼壞，現實中根本不是這樣，經常會出現一些中間概念，象說不上是善呀惡的，不冷不熱的等情況。因明中只有同品和異品，不是同品就是異品，必須得一網打盡，若用“相違”來定義異品的話，就會出現漏網之魚。異品應該是同品外的一切，用“相違”來定義它，就是縮小了異品的範圍，把這漏網之魚沒法處理。所以陳那論師說“應唯簡別”，“簡別”是因明中對立論者和論對者雙方所使用的概念加以限製說明以避免過失的方法。在陳那論師的因明中，同品、異品必須含括一切，除了同品，剩下的都算異品，絕對不能出現第叁種情況。爲什麼不允許出現第叁種情況呢？因爲要是有第叁種情況出現，我們就沒有辦法判斷一個因是正還是不正。在陳那論師的因明理論裏，因的正誤是用因叁相來衡量的，因法與宗有法、同品、異品叁者有關，滿足叁相的是正因，因支是體現第一相遍是宗法性的，同喻(體)是體現同品定有性的，異喻(體)是體現異品遍無性的。所以，若用相違來定義異品，就使得有一部分對象同喻管不了它，異喻也管不了它，它就無法無天了，這樣的話，因就起不到媒介的作用，確定不了宗上有法與法的不相離關系。《述記》中舉有例子－－
宗：此處有暖。
因：有火故。
喻：有火處皆有暖，如廚；
無暖處皆無火。
這就是一個正確的式子。若弄成－－
宗：此處有暖。
因：有火故。
喻：有火處皆有暖，如廚；
有冷處皆無火，如冰山。
這樣的式子一看就是不對的。
“若別異者，應無有因”，古因明師對于異品還有一個定義，是別異。陳那論師的定義是“無”。陳那論師這一句是說明用別異來定義異品有哪兒不妥的。不妥當的地方在哪兒呢？“應無有因”！爲什麼“別異”的話就“應無有因”呢？“應無有因”就是沒有了正因。爲什麼會這樣呢？好，先說啥叫別異。別異就是與宗法不同的概念，把與宗法不同的概念都作爲異品，也不管這概念是不是外延與宗法相容。咱來舉個例子。比如說立一個“聲無常，所作性故”，所立法是“無常”，按照別異的定義，則只要不是“無常”，都是異品，則“無我”也算異品、“空”也算異品等。我們立的是聲的“無常”，異品“無我”、“空”與“無常”卻是相容的，一點兒也不排斥，這樣，想憑異品“無我”來返顯的“所作性”就成不了正因。說聲不但無常，而且還無我、還苦、還空等，假如說把無我、空等都作爲異品的話，這就擴大了異品的範圍，這就會導致因的第叁相不能完成。因爲這個式子的因支是“所作性”，“所作性”也是“無我”的，所作既有無常性，同時又具有異品無我性，本來因的第叁相是要求異品遍無的，現在有異品，麻煩了吧。所以，用別異來定義異品就出現這種情況，這就使得任何一個式子都不能成立。“不相違故”，就是指異品和宗、因都不排斥。
若法能成相違所立，是相違過，即名似因。如無違法，相違亦爾，所成法無，定無有故。非如瓶等，因成猶豫，于彼展轉，無中有故，以所作性現見離瓶于衣等有，非離無常于無我等，此因有故。
這是說相違因的。
“若法能成相違所立，是相違過，即名似因”。“法”指因法。“相違”這裏是指矛盾概念，注意，不是反對概念。“所立”就是所立法，這裏指宗支。假如說你的因法能夠成立與你所要立的宗相違的宗，這因就有相違過。比如本來我要立聲無常，可我舉的因確恰恰不能證明聲無常而證明聲常。神泰法師舉過一個相違過的例子，“眼等必爲他用，積聚性故，如臥具”，這是數論師立的一個論式。數論師的理論是二十五谛，這個大家千萬別忘。這個式子是說，根據經驗，一切積聚起來的事物都是供他受用的－－“他”就是別的事物，是除眼等以外其他的事物，“眼等”是指眼、耳、鼻、舌、皮五知根，那麼“他”就是指五知根以外的其他事物，比如說床、席等等一切，但這兒主要是指“我”，“我”就應該包括“神我”和“假我”。那麼，根據這個經驗，眼、耳、鼻、舌、皮都是積聚而成的，所以，眼、耳、鼻、舌、皮也應爲他所用。注意，數論師的話中，雖然言陳是“他”(“神我”和“假我”)，但意許的是“神我”。“眼等”五知根，是宗前陳，“必爲他用”是宗後陳，本來，數論師是要成立“神我”的，但因爲“神我”佛教徒不承認，佛教徒只承認有假我，那麼，數論師不能在宗中出現“神我”，因爲立宗必須宗依雙方共許，所以，數論師不讓“神我”出現在式子中，而用了個很模糊的詞“他”，這就是偷換概念，瞞天過海，假如說你稍一不細心，就會落入圈套，但是，佛教徒明白，數論師說了個“他”，其實意許的還是“神我”。
數論師用了“他”這個詞，但有的“他”是具備積聚性，如桌椅板凳等，然而有的“他”不具備積聚性，數論師就認爲“神我”是不具積聚性的。按照數論師的本義來說，他們是想成立不具備積聚性的“他”－－神我，可不具備積聚性的“神我”，數論師不能明白的說出來，具備積聚性的“他”－－假我，數論師立宗時又不能立，不然就有相符極成的毛病了，所以，數論師就既不讓“神我”出現在式子中，也不讓“假我”出現在式子中。
若“積聚性”因能夠成立數論師的“爲他用”，那麼也能成立相違宗。數論師所立的式子是“眼等必爲他用，積聚性故，如臥具等”，這個“他”是含糊的，按照數論師的理解該是“神我”，按佛教徒的理解該是“假我”，“神我”不具備“積聚性”，所以，數論師的式子，自己的宗與自己的因對不起來，同品“爲他用”，注意，這裏的“他”指“神我”，同品“爲他用”中沒有具足因支“積聚性”的，異品“非爲他用”中倒都具足“積聚性”。式子就難以成立。陳那論師于是就不改變數論師的因支而另立了一個式子，“眼等必爲積聚性他用，積聚性故，如臥具”。陳那論師的這個式子因叁相具足，沒有毛病，但是一定得注意，陳那論師的這個式子雖然叁相具足，可實際上是犯相符極成的過失，因爲陳那論師的這個式子立論者陳那論師和論對者數論師沒有爭議。不過，由于相符極成是宗過，這裏是說因過的，對于宗過沒有深究，所以陳那論師舉了這個式子。在《莊嚴疏》中，陳那論師的這個式子與窺基法師的《因明大疏》稍微有點兒不一樣，《莊嚴疏》的宗是，“眼等唯爲積聚他用”，《因明大疏》中的“必爲”在《莊嚴疏》中是“唯爲”，“必爲”和“唯爲”的區別在哪兒呢？“唯”就是獨獨、單單、只有，用“唯爲”就排除了非積聚性的“神我”，而“必”呢，是定然、一定，“必爲”就只強調了積聚性的“假我”，而沒有排除非積聚性的“神我”的意思。這麼來看，好象《莊嚴疏》的說法更嚴謹一些兒。
這樣來看，數論師的式子，自相是“他”，意許是“神我”，數論師所用的因支“積聚性”，不但沒能證明意許的“神我”受用眼等，反而證明了只能是積聚性的“假我”才能受用眼等。所以，這個就是相違過，按《因明入正理論》的說法，這是法差別相違因。這樣的因就是似因。
“如無違法，相違亦爾”，說，如果“無違法”可以成立“無違”之宗，也可以成立相違之宗。所謂“無違法”，比如說數論師立的“眼等必爲他用”，這與自己所主的宗意是合的，沒有違背，就叫“無違”，則其因就是“無違法”。“相違”是指佛教徒針對數論師的立量所立的相違之宗“眼等必爲積聚他用”。這一句就是說，你的因法能夠成立你的宗，也能成立與你立的宗相違的宗。
“所成法無，定無有故”，這是進一步解釋上一句“相違亦爾”的，說，用“積聚性因”來成立“眼等必爲他用”，當所要成立的“必爲他用”無時，就一定沒有“積聚性因”，這是異喻體，“宗無因不有”。
“非如瓶等，因成猶豫，與彼展轉，無中有故”，這一句要聯系前邊兒的例子來說，前邊兒舉了一個例子，“聲是無常，所作性故，如瓶”，說，在這個式子中，其因支“所作性”能夠成立“聲無常”，而且還能夠證明“聲是無我”的。在當時，有人曾經與佛家論辯，舉了這麼一個式子，“聲是瓶，所作性故，如瓶”，在外人舉的這個式子中，異喻是“衣等”，這外人的式子中，衣雖然不是瓶，但“所作性”因在異品“衣”上是有的，就是說“衣”也具“所作性”，這就使得因的第叁相“異品遍無性”不能夠成立。在《因明入正理論》中，似因有不成、不定、相違，其中的相違，雖然是似因，但它是決定因，不定因也是似因，但它是猶豫因，你外人說“聲是瓶，所作性故，如瓶”，我就可以說，“聲是衣，所作性故，如衣”，對于“聲是瓶，所作性故，如瓶”這個式子和“聲是衣，所作性故，如衣”這個式子來說，衣與瓶互爲異品，“所作性”因可以證成無衣處的瓶、無瓶處的衣，也就是說在異品上展…
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