..續本文上一頁轉有。這一句“非如瓶等，因成猶豫，與彼展轉，無中有故”就是說，相違因不同于不定因，以“聲是瓶等”爲宗，其因支“所作性”就是猶豫因，因爲這個因可以在異品中展轉出現。
“以所作性現見離瓶于衣等有，非離無常于無我等，此因有故。”這是把不定因和前邊兒旁成“無我”的宗做了一下區別，因爲有人會誤認爲“聲是無常，所作性故，如瓶”這個式子中的因支既可以證成無常，也可以證成無我，也是猶豫因，陳那論師說這不是猶豫因，“此因非是轉彼瓶等無常處，別于余無我上此因亦轉。”就是說瓶等只要無常，必然無我。“無有離無常外別有無我有“所作性”因”，所以，“所作性”因若證無常就同時證明了無我，這因是決定的。這一句通起來就是說，“所作性”因于同品瓶外的異品衣上有，不同于“無常”宗之外的“無我”等，因爲此因于無我等上有。
這個懂不懂，不懂，那就這麼說吧，在“聲無常，所作性故，如瓶”這個式子中，“無我”不是異品，它和“無常”是同一關系的概念，“無常”和“無我”在外延上包含了因法“所作性”，所以，凡是所作者皆無常、無我，“所作性”因是決定無疑的。然而剛才說的瓶和衣，瓶和衣的關系卻不是這樣，二者在外延上不相容，是反對關系，而且均被因支“所作性”相包含，所以衣與宗法瓶的外延相斥而成爲宗之異品，卻包含于因法“所作性”中而不能成爲因異品，所以，陳那論師說，“非離無常于無我等，此因有故”，就是說，“不象與無常的外延不相排斥的無我上有所作性因那樣”。這一句話與上一句“非如瓶等，因成猶豫”是相呼應的。因法所作性的外延大于宗法瓶，可以將宗異品衣等容納在因的外延內，而無常、無我的外延是同一的，並且無常、無我的外延大于因法所作性，所以，無常、無我共有所作性因而不相互排斥。
這幾句話咱們也再通通，就是說，假如因法能夠成立與所立法相違的法，此因就是相違因之過，就是似因。比如因法能夠成立立論者要成立的宗，同時這因也能夠成立與立論者所要成立的宗相違的宗。相違宗的法沒有時，其因也一定沒有。此相違因與不定因不一樣，以“聲是瓶等”爲宗，“所作性”因就是猶豫因，因爲此因在異品中展轉出現，用來成立“聲是瓶”的“所作性”不定因在與同品“瓶”相離的異品“衣”上有，不同于“無常”宗外的“無我”法－－無我不是異品－－因爲此“所作性”于“無我”法上有。
雲何別法于別處轉？由彼相似，不說異名，言即是此，故無有失。若不說異，雲何此因說名宗法。此中但說定是宗法，不欲說言唯是宗法。若爾，同品應亦名宗。不然，別處說所成故。因必無異，方成比量，故不相似。
這一段是陳那論師與外人的問答。
“雲何別法于別處轉？”這是外人的一個質疑。這個“別法”是指因法，這只是這兒一時的用法，在其他地方沒有這樣的用法，外人說，“所作性”因是宗上有法“聲”的法－－屬性－－它與瓶、衣等同品上的所作性不同，所以，就用“別法”這麼一個詞來稱呼它。“別處”是指同品，說同品衣、瓶等與宗法處有異，就是不完全一致，所以稱爲別處。“轉”是有。這一個質疑用白話說就是，外人問道，爲什麼宗上的因法所作性與同品瓶、衣等有區別又在同品上有呢？就是說，在“聲無常，所作性故，如瓶”這個式子中，爲什麼聲的所作性與瓶、衣的所作性不同卻又在瓶、衣上又也有所作性呢？再明白點兒說就是說，聲的所作性與瓶的所作性是不一樣的，可是你陳那卻不加區別地都用“所作性”這是不是不大合適？陳那論師回答說，“由彼相似，不說異名，言即是此，故無有失。”“由”是因爲，“彼”是指聲上的所作性和瓶上的所作性，“相似”，聲上的所作性和瓶上的所作性極爲相似，差不多。“不說異名”，不用另取新名字，沒有另外再取名字。“即是”在神泰法師的《述記》中說，“瓶上所作性即是體聲上所作性，極相似故，故言“即是””。就是說，瓶上的所作性和聲上的所作性，極其相似，就說瓶上的所作性就是聲上的所作性，這其實就是咱們常說的忽略了它們的不同，因爲它們的不同之處太不明顯，就把它們的不同之處忽略不計了。也就是說，盡管仔細地分析起來，瓶的所作性和聲的所作性是有區別，但區別是次要的，它們之間共通性占主要地位，所以我們就其共性而言，都稱其爲所作性，而沒有另外給取名字。“故無有失”，所以說沒有毛病。神泰法師還有例子說明，“猶縷貫兩華，其縷一頭貫此華，一頭貫彼華。此亦如是。總一所化(作)性，一頭世(是)聲上，一頭世(是)瓶上，故無有別法于別處轉失，以如其一故。”神泰法師的這個“以如其一故”的“一”是共性、整體，“以如其一故”就是說以共性來看，就其共性而言。下邊兒神泰法師還說，“若子(仔)細分折，其聲及瓶上所作性各別也，但可總說一所作性，名爲宗法也。”分折應該是分析，這是大正藏中印的錯別字。
下邊兒外人又問了，說，“若不說異，雲何此因說名宗法？”什麼意思呢，就是說，你陳那只說聲的所作性與瓶的所作性的共通處而不說差異處，可爲什麼要把“所作性”作爲宗法？瓶是什麼？瓶可不是宗有法，那麼瓶的所作性就不應該是宗法，既然一個是宗法，一個不是宗法，看起來你陳那不說聲的所作性和瓶的所作性的差異處怕不行。陳那論師回答說，“此中但說定是宗法，不欲說言唯是宗法。”啥意思？咱們知道，按照因明規則，因法在外延上必須包含住有法才行，只有這樣才能在宗法外找到同品，假如說有法與因法在外延上是一模一樣的，就沒有同品了。陳那論師這句話就是說，我這裏只說因法一定應該是宗上有法之法，而沒有說因法僅僅是宗上法之法，如果我說“唯是宗法”了，因法與有法的外延就一模一樣，就沒有同品了，沒有同品就有過失，但我沒有說呀～～
外人又問道，“若爾，同品應亦名宗”。意思就是說，你陳那說所作性因通于瓶但仍然可以叫因，那麼宗上的無常也是通于瓶的，是不是可以把瓶的無常也叫宗法？或者說把“瓶無常”叫宗。陳那論師說，“不然，別處說所成故，因必無異，方成比量，故不相似。”“不然”就是說不是這樣的，這是陳那論師的話，他一上來先對外人的話來個否定。“別處”指宗有法，本來的論式是“聲無常”，在“聲無常”這個宗中，瓶是同品，現在外人說把“瓶無常”也可以作宗，所以，聲就成了瓶之外的別處。或者說，宗有法聲相對于同品瓶來說，是瓶的別處。“別處說所成”就是，以“聲無常”爲宗，這個“聲無常”宗立論者許而論對者不許，符合違他順自的原則，外人說把“瓶無常”也叫宗，但這個“瓶無常”是立論者和論對者雙方共許的，就有過失，具體來說，是宗九過中的相符極成過。“別處說所成”就是說此因法在此有法聲上成立無常法，“所成”就是所成立，就是宗上的法。下一句是“因必無異”，就是說，要成立“聲無常”，因法“所作性”必須是雙方共許，雙方共許就是雙方沒有異議，這就是“因必無異”，這樣的式子才是正確的論式，“方成比量”，才是正確的論式。“故不相似”，外人以“瓶無常”爲宗，但瓶無常是雙方共許的，根本不需要來成立，所以無“所成”可言，而“聲無常”呢，就不一樣了，“聲無常”是立論者許而論對者不許的，其因支“所作性”又是雙方共許的，所以“聲無常”和“瓶無常”這兩個宗是有根本區別的。
又此一一各有叁種，謂于一切同品有中，“于其異品或有、非有、及有非有”。于其同品非有及俱，各有如是叁種差別。
這是九句因。在前邊兒頌文說了宗法(因)與同品有叁種關系，與異品也有叁種關系，緊接著從總體上解釋了宗法，現在來具體解釋九句因。
“又此一一各有叁種”，因與同品有叁種關系，同品有、同品非有、同品有非有，因與異品也有叁種關系，異品有、異品非有、異品有非有，這樣兩兩結合，共有九種情況，即九句因。
“謂于一切同品有中，于其異品或有、非有、及有非有。”當同品有時，因與異品有叁種情況：同品有異品有，同品有異品非有，同品有異品有非有。
“于其同品非有及俱”，這是當同品非有時，因與異品的叁種關系以及當同品有非有時，因與異品的叁種關系。當同品非有時，因與異品的叁種關系是：同品非有異品有；同品非有異品非有；同品非有異品有非有。當同品有非有時，因與異品的叁種關系是：同品有非有異品有；同品有非有異品非有；同品有非有異品有非有。
“各有如是叁種差別”。同品的每一句各有這樣的叁種情況。
若無常宗全無異品，對不立有虛空等論，雲何得說彼處此無？若彼無有，于彼不轉，全無有疑，故無此過。
“若無常宗全無異品，對不立有虛空等論，雲何得說彼處此無？”這是外人的一個問難，“無常宗”就是指論式“聲無常，所作性故”的宗“聲無常”，“不立有虛空等論”者就是小乘經量部等不承認虛空的學派。外人說，比如說經量部人家根本就不承認虛空，你立的論式“聲無常，所作性故，如瓶”，這個論式中異品是虛空，經量部根本不承認虛空，怎麼能說虛空沒有所作性呢？《因明正理門論》原文中的這個“全無異品”就是經量部根本不承認你的異品虛空，“雲何得說彼處此無”的“彼處”是指虛空，“此”指“所作性”因。呂澄先生的《理門論證文》中說，“勘《集量》寶本，此處文倒，應雲：“若無常宗對不立虛空等論，全無異品也”。”這樣把文字一顛倒，確實更易懂了。陳那論師是怎麼回答外人的這個問難呢？“若彼無有，于彼不轉，全無有疑，故無此過。”就是說，論對者不承認虛空也沒有關系，因爲論對者根本不承認虛空，當然也就不承認虛空是有所作性的。論對者不承認虛空，這就滿足了因叁相的第叁相異品遍無性了，假如說論對者承認了虛空的話，我還得費口舌說虛空不具所作性因，現在論對者根本不承認虛空，我更省事兒了。“若彼無有”的“彼”就是虛空，“無有”，沒有、不承認有，“于彼不轉”，在所作性因上也就沒有，“轉”就是“有”。“全無有疑”，一點兒也不用懷疑、猶豫，“故無此過”，所以根本就沒有你說的那個過失，或者說，你外人的懷疑、猶豫是多余的。
《《因明正理門論》講記之七》全文閱讀結束。