..续本文上一页转有。这一句“非如瓶等，因成犹豫，与彼展转，无中有故”就是说，相违因不同于不定因，以“声是瓶等”为宗，其因支“所作性”就是犹豫因，因为这个因可以在异品中展转出现。
“以所作性现见离瓶于衣等有，非离无常于无我等，此因有故。”这是把不定因和前边儿旁成“无我”的宗做了一下区别，因为有人会误认为“声是无常，所作性故，如瓶”这个式子中的因支既可以证成无常，也可以证成无我，也是犹豫因，陈那论师说这不是犹豫因，“此因非是转彼瓶等无常处，别于余无我上此因亦转。”就是说瓶等只要无常，必然无我。“无有离无常外别有无我有“所作性”因”，所以，“所作性”因若证无常就同时证明了无我，这因是决定的。这一句通起来就是说，“所作性”因于同品瓶外的异品衣上有，不同于“无常”宗之外的“无我”等，因为此因于无我等上有。
这个懂不懂，不懂，那就这么说吧，在“声无常，所作性故，如瓶”这个式子中，“无我”不是异品，它和“无常”是同一关系的概念，“无常”和“无我”在外延上包含了因法“所作性”，所以，凡是所作者皆无常、无我，“所作性”因是决定无疑的。然而刚才说的瓶和衣，瓶和衣的关系却不是这样，二者在外延上不相容，是反对关系，而且均被因支“所作性”相包含，所以衣与宗法瓶的外延相斥而成为宗之异品，却包含于因法“所作性”中而不能成为因异品，所以，陈那论师说，“非离无常于无我等，此因有故”，就是说，“不象与无常的外延不相排斥的无我上有所作性因那样”。这一句话与上一句“非如瓶等，因成犹豫”是相呼应的。因法所作性的外延大于宗法瓶，可以将宗异品衣等容纳在因的外延内，而无常、无我的外延是同一的，并且无常、无我的外延大于因法所作性，所以，无常、无我共有所作性因而不相互排斥。
这几句话咱们也再通通，就是说，假如因法能够成立与所立法相违的法，此因就是相违因之过，就是似因。比如因法能够成立立论者要成立的宗，同时这因也能够成立与立论者所要成立的宗相违的宗。相违宗的法没有时，其因也一定没有。此相违因与不定因不一样，以“声是瓶等”为宗，“所作性”因就是犹豫因，因为此因在异品中展转出现，用来成立“声是瓶”的“所作性”不定因在与同品“瓶”相离的异品“衣”上有，不同于“无常”宗外的“无我”法－－无我不是异品－－因为此“所作性”于“无我”法上有。
云何别法于别处转？由彼相似，不说异名，言即是此，故无有失。若不说异，云何此因说名宗法。此中但说定是宗法，不欲说言唯是宗法。若尔，同品应亦名宗。不然，别处说所成故。因必无异，方成比量，故不相似。
这一段是陈那论师与外人的问答。
“云何别法于别处转？”这是外人的一个质疑。这个“别法”是指因法，这只是这儿一时的用法，在其他地方没有这样的用法，外人说，“所作性”因是宗上有法“声”的法－－属性－－它与瓶、衣等同品上的所作性不同，所以，就用“别法”这么一个词来称呼它。“别处”是指同品，说同品衣、瓶等与宗法处有异，就是不完全一致，所以称为别处。“转”是有。这一个质疑用白话说就是，外人问道，为什么宗上的因法所作性与同品瓶、衣等有区别又在同品上有呢？就是说，在“声无常，所作性故，如瓶”这个式子中，为什么声的所作性与瓶、衣的所作性不同却又在瓶、衣上又也有所作性呢？再明白点儿说就是说，声的所作性与瓶的所作性是不一样的，可是你陈那却不加区别地都用“所作性”这是不是不大合适？陈那论师回答说，“由彼相似，不说异名，言即是此，故无有失。”“由”是因为，“彼”是指声上的所作性和瓶上的所作性，“相似”，声上的所作性和瓶上的所作性极为相似，差不多。“不说异名”，不用另取新名字，没有另外再取名字。“即是”在神泰法师的《述记》中说，“瓶上所作性即是体声上所作性，极相似故，故言“即是””。就是说，瓶上的所作性和声上的所作性，极其相似，就说瓶上的所作性就是声上的所作性，这其实就是咱们常说的忽略了它们的不同，因为它们的不同之处太不明显，就把它们的不同之处忽略不计了。也就是说，尽管仔细地分析起来，瓶的所作性和声的所作性是有区别，但区别是次要的，它们之间共通性占主要地位，所以我们就其共性而言，都称其为所作性，而没有另外给取名字。“故无有失”，所以说没有毛病。神泰法师还有例子说明，“犹缕贯两华，其缕一头贯此华，一头贯彼华。此亦如是。总一所化(作)性，一头世(是)声上，一头世(是)瓶上，故无有别法于别处转失，以如其一故。”神泰法师的这个“以如其一故”的“一”是共性、整体，“以如其一故”就是说以共性来看，就其共性而言。下边儿神泰法师还说，“若子(仔)细分折，其声及瓶上所作性各别也，但可总说一所作性，名为宗法也。”分折应该是分析，这是大正藏中印的错别字。
下边儿外人又问了，说，“若不说异，云何此因说名宗法？”什么意思呢，就是说，你陈那只说声的所作性与瓶的所作性的共通处而不说差异处，可为什么要把“所作性”作为宗法？瓶是什么？瓶可不是宗有法，那么瓶的所作性就不应该是宗法，既然一个是宗法，一个不是宗法，看起来你陈那不说声的所作性和瓶的所作性的差异处怕不行。陈那论师回答说，“此中但说定是宗法，不欲说言唯是宗法。”啥意思？咱们知道，按照因明规则，因法在外延上必须包含住有法才行，只有这样才能在宗法外找到同品，假如说有法与因法在外延上是一模一样的，就没有同品了。陈那论师这句话就是说，我这里只说因法一定应该是宗上有法之法，而没有说因法仅仅是宗上法之法，如果我说“唯是宗法”了，因法与有法的外延就一模一样，就没有同品了，没有同品就有过失，但我没有说呀～～
外人又问道，“若尔，同品应亦名宗”。意思就是说，你陈那说所作性因通于瓶但仍然可以叫因，那么宗上的无常也是通于瓶的，是不是可以把瓶的无常也叫宗法？或者说把“瓶无常”叫宗。陈那论师说，“不然，别处说所成故，因必无异，方成比量，故不相似。”“不然”就是说不是这样的，这是陈那论师的话，他一上来先对外人的话来个否定。“别处”指宗有法，本来的论式是“声无常”，在“声无常”这个宗中，瓶是同品，现在外人说把“瓶无常”也可以作宗，所以，声就成了瓶之外的别处。或者说，宗有法声相对于同品瓶来说，是瓶的别处。“别处说所成”就是，以“声无常”为宗，这个“声无常”宗立论者许而论对者不许，符合违他顺自的原则，外人说把“瓶无常”也叫宗，但这个“瓶无常”是立论者和论对者双方共许的，就有过失，具体来说，是宗九过中的相符极成过。“别处说所成”就是说此因法在此有法声上成立无常法，“所成”就是所成立，就是宗上的法。下一句是“因必无异”，就是说，要成立“声无常”，因法“所作性”必须是双方共许，双方共许就是双方没有异议，这就是“因必无异”，这样的式子才是正确的论式，“方成比量”，才是正确的论式。“故不相似”，外人以“瓶无常”为宗，但瓶无常是双方共许的，根本不需要来成立，所以无“所成”可言，而“声无常”呢，就不一样了，“声无常”是立论者许而论对者不许的，其因支“所作性”又是双方共许的，所以“声无常”和“瓶无常”这两个宗是有根本区别的。
又此一一各有三种，谓于一切同品有中，“于其异品或有、非有、及有非有”。于其同品非有及俱，各有如是三种差别。
这是九句因。在前边儿颂文说了宗法(因)与同品有三种关系，与异品也有三种关系，紧接着从总体上解释了宗法，现在来具体解释九句因。
“又此一一各有三种”，因与同品有三种关系，同品有、同品非有、同品有非有，因与异品也有三种关系，异品有、异品非有、异品有非有，这样两两结合，共有九种情况，即九句因。
“谓于一切同品有中，于其异品或有、非有、及有非有。”当同品有时，因与异品有三种情况：同品有异品有，同品有异品非有，同品有异品有非有。
“于其同品非有及俱”，这是当同品非有时，因与异品的三种关系以及当同品有非有时，因与异品的三种关系。当同品非有时，因与异品的三种关系是：同品非有异品有；同品非有异品非有；同品非有异品有非有。当同品有非有时，因与异品的三种关系是：同品有非有异品有；同品有非有异品非有；同品有非有异品有非有。
“各有如是三种差别”。同品的每一句各有这样的三种情况。
若无常宗全无异品，对不立有虚空等论，云何得说彼处此无？若彼无有，于彼不转，全无有疑，故无此过。
“若无常宗全无异品，对不立有虚空等论，云何得说彼处此无？”这是外人的一个问难，“无常宗”就是指论式“声无常，所作性故”的宗“声无常”，“不立有虚空等论”者就是小乘经量部等不承认虚空的学派。外人说，比如说经量部人家根本就不承认虚空，你立的论式“声无常，所作性故，如瓶”，这个论式中异品是虚空，经量部根本不承认虚空，怎么能说虚空没有所作性呢？《因明正理门论》原文中的这个“全无异品”就是经量部根本不承认你的异品虚空，“云何得说彼处此无”的“彼处”是指虚空，“此”指“所作性”因。吕澄先生的《理门论证文》中说，“勘《集量》宝本，此处文倒，应云：“若无常宗对不立虚空等论，全无异品也”。”这样把文字一颠倒，确实更易懂了。陈那论师是怎么回答外人的这个问难呢？“若彼无有，于彼不转，全无有疑，故无此过。”就是说，论对者不承认虚空也没有关系，因为论对者根本不承认虚空，当然也就不承认虚空是有所作性的。论对者不承认虚空，这就满足了因三相的第三相异品遍无性了，假如说论对者承认了虚空的话，我还得费口舌说虚空不具所作性因，现在论对者根本不承认虚空，我更省事儿了。“若彼无有”的“彼”就是虚空，“无有”，没有、不承认有，“于彼不转”，在所作性因上也就没有，“转”就是“有”。“全无有疑”，一点儿也不用怀疑、犹豫，“故无此过”，所以根本就没有你说的那个过失，或者说，你外人的怀疑、犹豫是多余的。
《《因明正理门论》讲记之七》全文阅读结束。