《因明正理門論》講記之五
于其同品有、非有等，亦隨所應當如是說，于當所說因與相違及不定中，唯有共許決定言詞說名能立，或名能破。非互不成猶豫言詞，複待成故。
前邊兒的四不成是違背了因叁相的第一相：遍是宗法性。下邊兒開始說違背同品定有性、異品遍無性的情況。
關于這個“當如是說”，神泰法師《述記》中是這幺說的，說也有兩俱同品不成，隨一同品不成，猶豫同品不成，所依同品不成。同品不是有叁種情況嗎：有、非有、俱，《述記》中說，有也好、非有也好，它們都有兩俱不成、隨一不成、猶豫不成、所依不成的情況。在窺基法師的《大疏》中說這說法不對。
“于當所說因與相違及不定中”，這一句話說，同品、異品與因的關系有叁種，一個是對的，就是正確的因，就是論文中的“當所說因”；一個是相違因；一個是不定因。窺基法師《大疏》中說神泰法師《述記》說的不對，窺基法師《大疏》中說對的應該是：違背第二相、第叁相的不叫不成因，叫不定因、相違因才對。
“唯有共許決定言詞說名能立，或名能破。”立論者和論對者都共許同品有因了、所有異品都沒有因這樣的因就是正因，以正因來證明宗，這叫能立。如果說立論者和論對者雙方都許同品無因、異品有因，這樣的因是不正確的，以這樣的因來證宗，叫相違因。如果立論者和論對者雙方共許同品、異品都無因，或者異品有因，這叫不定因。以相違因或不定因來立宗，就是似能立。陳那把這個叫能破，奇怪了，這咋叫能破呢？神泰法師的《因明正理門論述記》中是這樣說明的，說：雙方辯論，立論者所立的論式因支有過失，論對者指出了立論者所立論式的過失，這就叫能破。原話是這幺說的，“彼立論人因有相違及不定過，其敵論人俱能現彼立因有相違及不定過失，說此過真，立敵俱許，即名能破。”這個“說此過真”用的挺好，“真”就是正確，正確但是“過”了，就是沒有掌握好度，就成了不對的。論對者指出了立論者論式的過失，但你的這指出也得雙方共許，爲什幺呢？只有對方也承認了，是真承認了，打心眼兒裏承認了才行。這個叫做啥破？對，叫顯過破！
“非互不成，猶豫言詞，複待成故。”這是說正確的能立和正確的能破，都是立論者和論對者雙方共許才行，如果不是這樣，就有可能成爲隨一不成過或者猶豫不成過。“互不成”就是隨一不成，窺基法師在《大疏》中說有自隨一、他隨一等。“猶豫言詞”是猶豫不成。“複待成故”，說，隨一不成和猶豫不成沒有證成宗的能力，要想證明你的觀點兒，就得重新立一個論式，得立兩俱共許因、決定因的論式。比如說，勝論師對聲顯論師立的“聲是無常，所作性故”，這個式子是隨一不成，就沒有證成宗的能力，勝論師爲了達到讓聲顯論師同意自己的觀點兒的目的，就再立一個論式：“聲是顯發所作，隨緣變故，如燈焰”，這就可以了。聲顯論師主張聲是無始無終的，只不過緣具時它才顯現出來，才有可聞性，緣不具時它處于隱位。神泰法師在《述記》中說又立的式子是，“聲是生所位，隨緣變故，如燈焰。”沈劍英老先生說不當，這個式子不當的地方在哪兒，我還說不來，我真沒感到。在《大正藏》中神泰法師的《述記》原文，在正文下邊兒有注，“聲是生所位”的“位”等于“作”。這兒是說因支的，《述記》中的式子因支絕對是沒有問題的，我倒感到沈劍英老先生的“聲是顯發所作，隨緣變故，如燈焰”的宗支不是甚恰當，因爲聲顯論師主張聲音是緣具時顯現，沈劍英先生改後的宗支中說“顯”，是不是成了順他違自？對于猶豫不成呢，也可以重新立個式子，“彼處決定無火；以有蚊非煙故；諸有蚊非煙處，必定無火，如余有蚊處。”或者立“彼處定有火；以近見煙故；如余近見有煙處。”這個式子就沒有猶豫不成的過失了。陳那論師在這兒只說隨一不成、猶豫不成得重新立論式，而對于兩俱不成、所依不成咋不說讓重新立比量論式呢？神泰法師解釋說：其俱不成及所依不成，不可重成得，故不說也。就是說，兩俱不成和所依不成，那是根本就沒有辦法補救，幹脆就不管了。放棄也是一個智慧！也是大英雄所爲。就象上海一樣，舊城改建還不如新建，于是就幹脆另外規劃出一個浦東來。現在有的小師父們，對當初的出家後悔了，那麼我就說你幹幹脆脆的，還俗不就行了麼～～還俗也是需要勇氣的，出家是大丈夫所爲，還俗也是大丈夫所爲。
這一段是說，在九句因中，相應地也有是不是共許極成的問題。正因中有立敵共許決定的言詞，就是能立，是正確的論證，在相違因、不定因中有立敵共許決定的言詞就是正確的能破、正確的反駁，這與隨一不成(包括自隨一、他隨一)，以及猶豫不成是不一樣的，隨一不成和猶豫不成沒有證宗的能力，必須另立論式才行，另立必須立因支兩俱的和決定的。
夫立宗法，理應更以余法爲因成立此法。若即成立有法爲有，或立爲無。如有成立“最勝爲有，現見別物有總類故”。或立“爲無，不可得故”。其義雲何？
這是一個提問。“夫立宗法，理應更以余法爲因成立此法。”“宗法”，宗中之法，這裏指宗後陳，也叫能別。宗後陳是不是有法所有，就是說，宗後陳是不是宗前陳的屬性，這是立論者和論對者所爭論的焦點兒所在，所以，肯定是不共許的，要是共許的話，就不必要爭論了。因法呢，它也是宗上有法之法，因法是有法所有，這是立論者和論對者雙方共許的，就是說雙方都承認因法是宗前陳的屬性，所以，宗中之法是不是宗前陳的屬性應該由別的作“法”爲因來論證，當然了，這個因一定得雙方共許。也有人舉了這幺個例子，比如說我立一個論式：甲有尾巴，有足故。外人就說，這個式子當然是不行的了，我承認甲有足，但不承認甲有尾巴。這就是說單憑因法雙方共許就說宗成立，是不是理由還不是那幺的充分？因有叁相才能行。
下邊兒，“若即成立有法爲有，或立爲無”。外人說，宗後陳的確立要以其它的雙方共許的理由來證明，我能不能單用因來證明宗前陳存在不存在？這行不行呢？外人提出來了兩個假設，一個是用因來證明有法爲有，一個是用因來證明有法爲無，證明有法爲有就是論證有法本身存在，證明有法爲無就是證明有法本身不存在。看具體例子。
“如有成立“最勝爲有，現見別物有總類故””。比如說立“最勝爲有，現見別物有總類故”這幺一個式子。這例子是成立有法爲有的，這個式子的立論者是數論派。數論派的主要思想是二十五谛，他們說二十五谛含括了世界萬有，二十五谛又可分爲四。一個是本而非變易，就是說，是根本而且又是不變的。這一個是自性。什幺叫自性？他們說，自性就是不依賴任何事物的獨立存在性。第二個是變易而非本，就是說是變易的而且又不是根本。包括：耳、皮、眼、舌、鼻、手、語具、足、大便處、小便處、心平等根、地、水、火、風、空。這個變易而非本中包含十六種(應稱十六谛)，其中前十一個叫十一根，就是耳、皮、眼、舌、鼻、手、語具、足、大便處、小便處、心平等根，這十一根的最前邊五個叫五知根，就是耳、皮、眼、舌、鼻，接著的五個叫五作根，就是語具(說話所必須的口舌等)、手、足、大便處、小便處。第叁個是亦本亦變易，就是說既是根本又是變易的，包括大(覺)、我慢、五唯，五唯包括色、聲、香、味、觸。第四個是非本非變易，就是“神我”。數論師的二十五谛中，“自性”和“神我”是最重要的範疇，他們說，宇宙萬有的根源是物質性的“自性”和精神性的“神我”，“自性”受“神我”的影響，于是有了“大(覺)”，“大(覺)”就是“理性的覺”，有了“大(覺)”以後，從“大(覺)”生出了“我慢”，“我慢”有兩種，一種是“變異我慢”，一種是“太初我慢”，從“變異我慢”生出了五知根、五作根、心根(心平等根)，從“太初我慢”生出了五唯，由五唯生出五大。至此，宇宙成立了。
陳那論師這兒舉的例子中，“最勝”就是指“自性”，是數論派說的，式子中的“別物”是指除“自性”和“神我”外的其余二十叁谛。“有總類”就是二十叁谛都是自性所有。數論師這個式子就是說，“自性是有的，因爲其它二十叁谛都是自性所有”。
看下一句，“或立“爲無，不可得故”。其義雲何？”這個式子完整寫出來應該是，“最勝爲無，不可得故”。數論派的二十五谛觀根本佛教是不承認的，說，自性是沒有的，因爲不可得。
外人說，要成立不共許的宗法得靠共許的因法，若是用因法證成有法是不是可以呢？又舉了兩個論式，一個是“最勝爲有，現見別物有總類故”，一個是“最勝爲無，不可得故”，說比如說這兩個式子，其宗是涉及宗有法本身存在的，這兩個例子能不能說通？
此中但立“別物定有一因”爲宗，不立“最勝”，故無此失。若立爲“無”，亦假安立“不可得法”，是故亦無有有法過。
這一句是陳那論師對外人問題的回答，前半截兒是說的數論派立的“最勝爲有”，後半截兒是說的佛弟子立的“最勝爲無”。
這個就得追究追究了，陳那論師說，數論師立的“最勝爲有，現見別物有總類故”這個式子，只是說明了“別物定有一因”，“別物”是二十叁谛，二十叁谛從哪兒來，總得有個來源吧，它有一個來源－－自性。這時候我就想起來一個故事，說有一個學者作演講，演講結束後回答聽衆的提問，一個人問了個問題，可這個學者沒理他，主持人就說，請您回答這位先生的問題，這學者說，我只聽見這位先生說了一句話而不是問了一個問題。
陳那論師的意思就是說，數論師的這個式子，只是說二十叁谛應該有個來源，數論師把這來源取了個名字叫自性。你數論師這個根本就稱不上一個因明論式，這根本就不是以因法二十叁谛來證明宗法“自性”。因明論式要成…
《《因明正理門論》講記之五》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…