論因明中的同、異品
作者：照賢
漢傳因明，基本上盛于唐亦衰絕于唐朝。中國是四大文明古國之一，上下五千年文明，在中國極早以前就有了高度的文化系統。作爲外來的文化要想在中國紮根，必需要先來一番貼近的“格義”才能流行開來。遺憾的是，因明傳入中國後，在當時卻“格義”不起來，中國人的不尚辯論，以及尊崇宗法製度等，都使因明這一著重思辯、理性的學問興盛不起來。因此，漢傳因明也就大體上，只在玄奘法師的門徒範圍內，興盛過一段時日後，緊接著隨法相唯識宗的衰弱而夭折了。一直到民國初楊文會嘔心瀝血的努力，陸續的刊刻出因明著述；而且不久又適逢“五四運動”，國人對西方文化有著空前的追崇，而素有“科學之科學”的邏輯學，在中國也慢慢得以發展、流行起來。這些諸多因緣的會遇，使作爲叁大邏輯源頭之一的因明，也開始走出寺院進入社會高等學府，造就了陳大齊、虞愚等一批學者專家，把因明與當時公認的成熟西方邏輯，進行適度的比拊、對釋。這是種可喜的開端，我們稱這一時期爲格義因明。但要明白，這“格義”是作爲種學問在傳播過程中，不得已而爲之的事，要想宏揚因明，讓因明之光真正利益于人，必定要使因明回到自身的位置，保持因明的固有本色。而且比拊的再好，頂多也是西方邏輯第二。有最成熟的第一不研究，而去學第二的，這是種文化的倒退。若長此以往，因明再一次的面臨滅絕，亦將是爲時不遠的事實了。本文以《理門論》、《入論》爲根本，再以《大疏》爲指南、扶疏。試對同、異品的一些問題力圖作到中肯的疏導。
一、 對同、異品定義理解的分析
同、異品的定義。《理門論》雲：“此中，若品與所立法鄰近均等，說名同品，以一切義皆名品故。若所立無，說名異品。”商羯羅主後來在《入論》亦雲：“謂所立法均等義品，說名同品……異品者，謂于是處無其所立”。但對于此定義的理解上，近現代又有不同的紛诤。大致可分爲：1、凡具有宗法(宗後陳)之性質者，稱宗同品；凡是無宗上所立法(宗後陳)性質的，都是異品。[1]2、同品指除宗有法以外，就是與所立法具有相似意義的種類；異品就是除宗有法以外無所立法的種類。 [2]3、除宗有法以外，與所立法(論題賓詞)同類的事物叫同品；與所立法異類的事物爲異品。[3]
上述叁類對定義的理解，基本都主張“所立法”就是指宗之後陳，同品也就同于這宗之後陳的性質。我們認爲把同品僅局限于宗之後陳，至少要面臨叁個問題：
其一、若同品只是同于宗之後陳，很自然認爲，同品只有宗同品。此明顯與《大疏》中把同品分爲宗、因同品相悖。就是後來有些學者承認有因同品，也顯得過于勉強。認爲《大疏》如此劃分，只不過有助于人們深入的認識、區分同品的種類，以及認識其相互間的聯系而已。這與《大疏》中處處提到當以因同品爲主[4]，有著天壤之別。
其二、同品同于宗之後陳，會使因與宗之間無法實際聯系起來，相互架空。從而使因明的叁支論證式無法有效運作。以《入論》：聲是無常，所作性故，同品如瓶爲例。對于這個同品“瓶”立、敵都承認是所作，並也是無常的，這應該沒任何異義；但對敵者來說，他只承認“聲”是所作，並不承認聲也會無常。瓶子跟聲是兩個不同東西，雖然在所作方面是共許的，但也並不防礙各自對聲持常還是無常的觀點。打個比方，每一個人的父親都是男人，但並不會妨礙每一個人只把自己的父親當做父親，而不會傻到把每一個男人都當做父親一樣。瓶子是所作也是無常，如何以聲是所作相聯系，以證成聲也是無常呢？大家知道立敵之間都認定瓶子與聲都有所作的屬性，因此，我們就要在這“所作性”中下功夫，這時假設加一句：“若是所作，定見無常”，是不是立馬“柳暗花明”了。這就是筆者要說的，這同品也要有同品體與同品依之分。這同品體就是《理門論》中所說的“先因後宗”；同品依就是大、小二論中常舉的瓶、盆、雷、電之類。同品也有了體、依之分後，我們就很容易理解窺基《大疏》：“所立謂宗不相離性。”承認窺基大師“所立法”就是總宗的解釋，同品就是同于這總宗，使同品與總宗的不相離性。這所立就是因與宗的不相離性，也就是同品體“若是所作，定見無常”與聲是無常這個命題的有機聯結。同樣，同品有了體與依之後，對于《大疏》爲何強調以因同爲主有了合理的答案，因爲“所作性”在這裏一直起著承上啓下這一樞紐的作用。這也是因明有叁支即宗、因、喻。爲何獨獨稱做“因明”而不叫宗明、喻明或宗因喻明的源由。這裏的同品依也是省不得，因爲同品體的可靠性要由同品依來考察把關，要由同品依來歸納出一個普遍規律性(同品體)，而後再以同品體與宗聯系，使因與宗達到有效的“不相離性”，以論證聲是所作，也一定會是無常的目的。
再說聲是無常這個總宗與同品瓶之無常，都是指它們的屬性而言，窺基《大疏》也說：“若全同有法上所有一切義者，便無同品，亦無異品。”
其叁、宗有法作爲同品也不爲錯，如此一來就會陷入循環論證的窠臼。按因明規定，除宗(命題)需“違他順自”以外，作爲共比量其它如宗的前陳(所別)、後陳(能別)、同品、異品等一律要“共許極成”。也就是說除了雙方共诤的議題要彼此相反，其它的在概念與外延上都要找彼此雙方兩家都認可的。比如作爲宗的前陳(宗有法)“聲”，立敵雙方首先都要承認有這麼一個“聲”的東西；並且也都認同這“聲”有所作的屬性，否則就會先犯“不成”之過。如此說來，這“聲”也是“共許極成”的；因明中作爲合格的同品要“共許極成”。哪反過來說這宗有法“聲”拿來作同品，也是符合因明的規定，這樣使必陷入循環論證當中。因明是各宗教派別的興盛，在激烈的論辯中總結、成熟起來的産物。論敗者常要以頭相謝，應該說大家對待辯論是非常嚴肅的，如果立者，立量聲是無常，又隨便以聲作爲同品來證成，實在是有些無聊的舉措，汙渎了莊重的辯論場地，甚或帶有“黃婆賣瓜”式的可笑。隨便立一量：我是最有智慧的人(宗)，聰明故(因)，如我自己(同品)。證明自己是最有智慧的人，但又以自身的智商作爲參照物，如果這個量能成立，哪我都可以把自己比作佛了，佛經過了叁大阿僧祗劫的修行，也就是我這樣子，哪不是亂套了嘛。很顯然把宗有法作爲同品，會導致叁支論式淪爲無意義的戲論，失卻論辯的精神與目的。
宗有法符合作爲同品的要求，但又不能作爲同品。這時如果同品只是同于宗的後陳，我們也沒理由可以把“宗有法”除開。爲了解決這一問題，有些學者在理解同品的定義時作了修改，(第一頁中對定義理解的第2、3種)並把除宗有法問題關涉到對命題形式的處理。筆者認爲這只是因明對叁支論證式的規定，並不涉及命題形式的問題。印度人重辯天天在辯論，不會幼稚到把自己所立量的宗有法，作爲自個的護身符。因此，宗有法不能作同、異品這是論辯的規則；就像大前題必須全稱，這是叁段論推理的規則，而並不需要我們再去追尋這全稱是歸納來的還是演繹來的。其實，《大疏》中明確指出，同品是同于總宗，很自然“宗有法”就排除出去了，因爲宗體“聲是無常”，是自許敵不許的法，也正是立敵雙方要論辯的命題。“聲是無常”對于自家來說，肯定認同“聲”早已是無常了，現在又再以“聲”證成“聲是無常”，首先命題就犯了“所別不極成”之過。又同品依“瓶”的所作、無常與“聲是無常”，是就同是“無常”這一屬性而言。然而使因與宗達到“不相離”的關系，使因與宗之間聯系起來，還要以同品體來保證了。
二、 異品
對于什麼是異品，《大疏》也作了清晰的闡述，如雲：“且宗異品，何者名異？若異有法，同法所依有法必別，亦應名異；若異于法，敵本不許所立之法于有法有，一切異法皆應名同。此異品者，不別取二，總取一切無宗法處名宗異品。”此中，窺基大師對異品的解釋，可以說與對同品的解釋是一脈相承的。也認爲異品是要異于總宗，總取一切無宗法處。同品中是以因同爲主；此中異品當以宗異爲主了。因爲，立異品目的是爲了止濫，防止因滲入到異品中去。一般來說宗同品會比因同品大，如果因和宗的同品是一樣大，正反說看不出有什麼不同；但如果宗同品是大于因的，想要異品的遍無，就要反過來說，才顯示出異品的止濫功能。這就是《大疏》所說：“無此宗處，定遍無因”；在陳那《理門論》歸結爲：“宗無因不有”。爲了便于理解，神泰在《理門述記》中舉了個通俗的的譬喻：“猶如母牛去處犢子必隨……牛母不行之處，犢子不行。”以《入論》所舉爲例：“異品者，謂于是處無其所立，若有是常，見非所作，如虛空等”。此中“若有是常，見非所作”正是異品的體，“虛空”是作爲異品的依。這裏我們從《入論》原典中，可說也找到同、異品是有體與依之分的佐證。就是說凡是“常”的事物，都不是靠因緣的“所作”能做成。比如說，虛空這個異品依。
我們知道同品有宗、因之別；異品也有宗、因之異。哪是不是同品體、異品體也要有宗、因之分呢？答案是否定的。只要一個同品體、異品體就可以了。打個不太恰當的比方：一個女人既是某個男子的丈夫，又是她子女的媽媽。從她是某個男人的丈夫，可以推出她是個女人；同樣她是某某孩子的母親，也可以知道她還是個女人。作爲那個女子，自始至終都是指同一個人，但無妨她一人身兼兩職。同品體也是一個就行了，平時所說的宗、因同品，系指同品依而言。
叁、 九句因與同、異品的關系
九句因就是“因”可能在同、異品二相之間的九種情況。新因明鼻祖陳那大師，還專門撰寫了本《因輪論》，對“因”在同、…
《論因明中的同、異品(照賢)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…