略論藏傳量論“攝類”的哲學意義
作者：姚南強
[上海]上海教育學院學報，1995年第1期
1-8頁
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【摘要】 藏傳量論(因明)的一大特點是用"攝類"範疇來表達整個因明學的體系。本文從創立"攝類"的恰巴曲森開始，綜合了薩班·貢噶堅贊、宗喀巴等對"攝類"的發展和闡述，並認爲近代由普覺·強巴所著的《因明學啓蒙》是其集大成者。以此爲主體，分別分析了藏傳量論在哲學本體論和認識論上的貢獻。認爲"攝類"範疇系列是藏族思想史和哲學史的一座寶庫，有待于進一步的深入挖掘和闡發。
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中世紀以來，隨著佛教的逐步傳入，印度因明亦隨之傳入中國。在漢地形成了以邏輯論爲中心的漢傳因明，並東漸日本、朝鮮，在藏地則形成了側重于知識論的藏傳量論。量論在藏地的發展中，由恰巴曲森(又名法獅子，公元1109年--1169年)形成了別具一格的"攝類"範疇系列，他把陳那、法稱的因明學說概括成十八對範疇，形成了量論總的範疇體系。正如列甯所指出的，範疇是"認識現象過程中的一些小階段，是幫助我們認識和掌握自然現象之網的網上紐結"①。範疇是認識史的結晶，它反映現實，又規範現實。"攝類"系列範疇的形成標志著藏傳量論在形式上的成熟和系統化。這一特色一直爲藏傳量論所承續，近代，由普覺·強巴所著的《因明學啓蒙》(藏地稱之爲"都紮")亦是一種"攝類"的入門書，是黃教寺院規定的通用教本。本世紀中歐美諸國有不少學者對藏傳佛教和量論進行研究，特別是前蘇聯的列甯格勒學派和歐美的現代學派著述最豐。我國自八十年代以來，亦有學者對藏傳量論作了一些譯解工作②，使我們對藏傳量論的"攝類"體系有所了解。本文就這些範疇的哲學邏輯意義作一粗淺的探析，以求教于學界同仁。
一、"攝類"範疇的曆史發展
恰巴曲森最初只列出了18對範疇，即：1.顯色白紅，2.實有法、假立法，3.相違、不相違，4.總和別，5.相屬、不相屬，6.異與同，7.合遍與離遍，8.因與果，9.有法、能別、因，10.能相與所相，11.多因與多宗法，12.彼此相違，13.直接相違與間接相違，14.彼此互遍，15.是與非，16.是的反面與非的反面，17.確知是、確知非，18.了知事與了知常。這十八對範疇中大部分是與語言、邏輯有關，而直接講認識論的似乎只有"能相與所相"一對。可惜的是恰巴曲森的原著久已佚失，對其具體內容難以考查了。
其後，薩迦派第四代祖師薩班·貢噶堅贊(公元1182-1251年)在《量理藏論》的前八品中重點論述了七對範疇，即，第一、第二品的"觀境和心"，這是講認識論中的主、客體關系；第叁品"觀總與別品"；第四品："觀成立與遣他品"；第五品："觀所诠能诠品"；第六品："觀相屬品"；第七品："觀相違品"；第八品："觀性相品"(即性相與所表)。從其具體闡述中又涉及到"因果"、"自相、共相"、"現量、比量"、"一、多"、"同、異"、"排入、立入"、"質、體"、"合遍、遣遍"、"排除他具與排除不具"、"常與物"、"立、破"等十一對範疇，這樣仍然是十八對範疇，但在構成上已與恰巴曲森有明顯區別，突出了"境"、"心"、"現量"、"比量"等認識論的範疇而有關"相違"的叁對範疇並爲一對，省略了"有法.能別.因"、"多因與多宗法"等直接與論證相關的範疇，但也遺漏了"是與非"等涉及到雙重否定律的重要範疇，其爲憾事。
薩班之後，黃教宗師宗喀巴(公元1357年-1419年)的《因明七論入門》中亦講了十幾對範疇，特別是對"境、識"、"總、別"、"遮、表"、"量、非量"、"一、異"等作了新的闡發。以後龍朵活佛(公元1719-1795)及其弟子的《因明學名義略集》，甯瑪派的工珠·元旦嘉措(公元1813-1890)的《量學》等著作中對攝類範疇也有相似表述。普覺·強巴(公元1826-1903)曾任十二、十叁世達賴經師，他所著的《因明學啓蒙》，更是集"攝類"之大成，共提出二十多對範疇，即：物質與心識，境與具境，能量與所量，總與別，成立與遣他，現量與比量，自相與共相，所诠與能诠，相屬與相違，性相與所表，因與果，量與非量，一與多，同與異，立與破，常與物，排入與立入，遮無與遮非，質、體、類，後遍與遣遍，下遍與違遍，排除不具與他具，否定與肯定等。普覺在概念分類上更爲合理和全面，在敘述上也更爲細致與清楚。故以下以《因明學啓蒙》所述爲主，結合其他著述，分別就"攝類"範疇在哲學與邏輯上的含義作一介紹和剖析。
二、關于哲學認識論
量論是以知識論爲主體，實際上也就是佛家的認識論。"量"作爲一種行爲就是指認識活動，作爲一種認識的結果也就是知識，量論就是要回答什麼是知識？知識有哪些種類？以及如何獲得知識等問題。與此相關的攝類範疇主要有：
1.物質與心識，境與具境
《量理藏論》是說"所知境"與"能知心"，宗喀巴提爲"外境"與"心識"。《因明學啓蒙》分爲二對，即物質與心識，境與具境。
普覺雲："能表功能，爲物之性相。物分爲叁種，謂物質、心識、不相應行。微塵所成，爲物質之性相，物質分爲二種，謂外物質及內物質。謂士夫(人)相續所不攝之微塵所成，爲外物質之性相。事例，如瓶、柱，地、水、火、風、四大等。謂由士夫相續所攝之微塵所成，爲內物質之性相。事例，如有漏近取色蘊。顯而了別，爲(心)識之性相。事例，如眼識。非物與識任何一種之有爲法，爲不相應行之性相。事例，如物無常，馬、牛等數取趣"。(引自楊化群的《藏傳因明學》第100頁，西藏人民出版社1992年版，以下取自于該著的引文，只在括號內略標出頁碼)。這裏的"物質"就是指外部物質世界，"心識"是指人的精神活動。物質又分爲外物質與內物質。外物質是指由原子(微塵)構成的實物，內物質是指人的肉體和感官。而心識的本質是"顯而了別"，也就是指感覺和思維等活動。心識與物質到底是何種關系呢？這又體現在"境與具境"之中。"由知量所了別，置爲境之性相。境分爲：具境，執境，入(取)境等"(第198頁)"境"作爲認識對象，由于主體緣取方式之不同可分爲具(見)境、執境、入境叁種宗喀巴解釋道："見而明了，爲所持境之性相"，"執而明了，爲執境之性相"(第53頁)。但普覺認爲，就現量緣境而言"見境、所取境，物等，是同義"，"現量之入境與現量之緣法之境同義，"(第198頁)。
"具境"又指緣境的條件。普覺雲："具自境任何一種之物，爲其具境之性相"具體分爲"補特伽羅、知覺、能诠聲叁種"(第200頁)。"補特伽羅"是指認識主體"人"，知覺分爲量與非量，量又分爲現量與比量，這些涉及到思維的形式，"能诠聲"是指語言，正是這叁者合起來才構成了具境的充分條件。正如列甯所說的，在人類的認識中客觀上是叁項：(1)、自然界；(2)、人的認識(人腦就是那同一自然界的最高産物)；(3)、自然界在人的認識中的反映形式，這種形式就是概念、規律、範疇等等③。概念範疇即是一種思維形式，又是以語言爲其物質外殼的，因此，普覺把境和具境歸爲四項，實質上這一提法是唯物的。
思維與存在是否具有統一性，這是認識論的根本問題，作爲佛教哲學，都不承認外部世界的實在性，但並不排斥認識與對象的統一性。藏傳量論亦認爲"識與境似"，薩班曰："唯彼境與根及作意聚合之第一刹那，能生似外義色法；于彼等聚合之第二刹那，生似外境行相之識，即彼是似生之識"④。這是說境、根、意相聚的第一刹那形成了與外境相似的行相，第二刹那才是對行相認知的識，此識與行相相似，行相又與外境相似，而不是與主體的感官(根)同一，好比"子之因是食與時及暖等，亦似父母之形"，這是說好比孩子的生長發育離不開衣食溫飽，但孩子的長相不會象衣食之形態，而只與父母接近。這裏無非就是說明認識與對象一致而不是與主觀感官一致，這是一種反映論的正確觀點，是法稱《正理滴論》所強調的識必須"與境物相應"思想的進一步闡發。
從量的角度而言，認識的主客體又可分別稱之爲"能量"與"所量"。能量即是指主體"補特伽羅"，所量則是指認識對象，宗喀巴作了如下分類：
宗喀巴又認爲，"外境與所知、所量，就主要而言皆同義"(第51頁)，叁種不同的提法只不過是語言表述上的不同而已。
2.量與非量
什麼是人的認識呢？《因明學啓蒙》雲："謂了別，爲知覺之性相，明而了別，爲識(認識)之性相，知覺、了別、識叁者同義"(第200頁)。
知覺又分爲二大類，即量與非量。"新起非欺诳之了別，爲量之性相。在所言量之性相(定義)整個概念上，言新起，非欺诳，了別叁個特點"(第201頁)。佛家認爲"量作爲一種認識活動必須是當下直接發生的，又必須是真實地與對象一致。法稱《釋量論》曰："見青根識是量，以是新生無欺智故"⑤。量又分爲現量、比量二大類(聖教量亦屬于比量一種)。宗喀巴的分類如下：
"非新生不欺诳(正確)之了別，爲非量之性相"，非量也是人的知覺，如"憶念"、"表象"等非當下新生的認識都是非量。
對非量的分類，曆來有不同的說法。在薩班之前，有學者提出五種非量，即"伺…
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